Андрей Анисин – Принцип соборности бытия (страница 7)

Еще один принципиально важный момент. Квазисоборность античного Космоса хоть и представляет собой живое динамическое единство живых космических сил, согласную гармонию и поэзию стихий, однако это единство лишено «вертикали», оно знает «живые отношения» только внутри себя, отношения онтологически равных «органов организма». При этом каждый из «органов» частичен и неполон уже по определению, нуждается в других для поддержания своего бытия, не обладает свойствами личности. Единство Космоса – это единство «по нужде», это слепое и безличное единство.

Естественным процессом с этой точки зрения является возникновение и развитие логики «всеединства» с пантеистическим уклоном, которая рассматривает мир как несовершенное и сложное проявление во множественных вещах едино-простого совершенного Абсолюта. Все, что есть, – есть на самом деле одно Единое, все из него вытекает. Все, что есть, воспроизводит частичным и абстрактным образом Единое Истинное Бытие. Единое является и началом, и концом, – истоком всего и целью всего. Такова логика неоплатонизма, такова философия Николая Кузанского, таково учение Спинозы, такова же, в конечном счете, и система Гегеля.

Однако, прежде чем говорить о философских учениях прямо примыкающих и по времени, и по идейному смыслу к философской разработке темы соборности, вернемся к начатой характеристике оснований европейской философской традиции. То интуитивное предвосхищение принципов соборного единства, которое было отмечено в античной космологии, является, конечно, определяющим для философской мысли античности, но не единственным. Конечно, античная философия в целом космоцентрична, а потому осмысление всякой иной предметности неизбежно совершается через призму космологических идей. И все-таки можно выделить еще одно направление, на котором «природная христианка душа» выражает средствами философии свою потребность основать жизнь на принципах соборного единства.

Таким направлением мысли являются поиски некой «духовной общности», «духовного братства», связывающего людей не по принципу кровного родства, житейской выгоды или перед лицом опасности, связывающего неким «единством духа» и не «по нужде», а «по любви». Как и вышеупомянутая «естественная религиозность», порождающая интуитивное чувство соборности всего сущего, потребность в «духовном братстве» должна быть, видимо, отнесена к неотъемлемым свойствам той «природы человека», которая, даже именуясь «природой», нисколько не теряет своей сверхприродной сущности. Прежде всего, эта потребность проявляется, конечно, в религиозной жизни, соединяющей людей на основе общей веры и общего служения, то есть в рамках той же «естественной религиозности». Однако, оставаясь в этих рамках, потребность духовного единения не может найти себе настоящего развития, здесь она еще слишком явно совпадает с кровными и бытовыми узами, заслоняется ими. Слишком прямое переживание природно-родового единства мира оставляет мало места свободному движению духа. Философское сознание древних греков уже не склонно видеть в мире всеобщую одушевленность существ, философия уходит от наивности мифа, и рефлексивно дистанцирует человека от природных ритмов. Мир перестает ощущаться как хор живых голосов, но делается возможным и даже насущно необходимым поиск чисто духовного созвучия с другими людьми.

Философия в Греции, собственно и начинается с образования таких духовных сообществ. Первый мыслитель, которого называют философом, Фалес Милетский, является одновременно и последним из легендарных греческих «мудрецов». И вот тут очень показательно, что те «мудрецы» никаких «школ» вокруг себя не образовали, – и именно потому, что их мудрость была традиционна и безлична. Не образовывали «школ» и «духовных сообществ» многочисленные поэты, прямо полагающиеся в своем творчестве на фантазию Фалес же, – первый еще только отчасти взявшийся философствовать, – сразу образовал вокруг себя духовное сообщество учеников‑единомышленников. Именно потому, что философия есть свободный личный поиск духовной истины, такие сообщества стали возможны. Те же процессы, что и в Греции, мы видим несколько раньше в Индии при переходе от «естественной религиозности» Вед к религиозно-философским исканиям Упанишад и последующих многочисленных духовных направлений и школ.

Пифагорейская школа еще во многом сохраняет черты религиозно-мистического тайного союза для посвященных, другие философские школы напротив – открыты и часто достаточно аморфны, но так или иначе они все явились некоторым выражением соборных принципов общности на социальном уровне. При этом духовное единство единомышленников стало не только формой существования философии, но и в определенной мере предметом философской мысли. О высоком смысле «философской дружбы» говорят и Платон, и Эпикур, хотя и следует отметить неизбежный элемент избирательности и элитарности, искажающий суть соборного единства. Речь идет не только и не столько о «количественном» аспекте, но прежде всего, о том, что дух такой «дружбы» часто качественно отличается от духа соборности, от того, чтобы чувствовать себя «братом всех людей, всечеловеком»³³.

В сфере социально-философской мысли античности определенное предвосхищение идей соборного единства можно видеть в разработке Платоном и Аристотелем, а затем Полибием философской теории государства. Уже в платоновской теории «идеального государства» ясно выражается видение государства как особой и высшей формы единства людей. Отметим в связи с этим ряд важных для нашей темы моментов.

Во-первых, нельзя не видеть, что теория государства имеет у Платона ясно выраженную нравственную основу. Свои рассуждения о государстве собеседники в одноименном диалоге начинают именно с обсуждения темы справедливости, притом в чисто нравственном аспекте (например, рассматривая вопрос: смог бы кто удержаться от зла, имея перстень-невидимку?) и именно в осуществлении принципа справедливости видят они смысл государства. Единство, достигаемое в платоновском «идеальном государстве», несмотря на утилитарно-практическую форму изложения идей, несмотря даже на планы поддерживать порядок в нем при помощи идеологических мифов³⁴, тем не менее, представляет собой явление духовно-нравственного порядка.

Далее, во-вторых, интересна в этой связи определенная двойственность в раскрытии отношения государства к принципу естественности и к природе человека. С одной стороны, Платон, как затем и Аристотель, определяющий человека как «животное политическое», ясно указывают на то, что государственных форм жизни требует сама природа человека: «политология» Платона прямо вытекает из его «антропологии», деградация форм государства есть следствие страстей человеческой души, а учение об идеальном государстве основывается на концепции трех частей души и их должной иерархии³⁵. Но с другой стороны, и это ясно прослеживается уже у Платона, государство рассматривается не как естественная форма жизни, а именно как человеческое установление. Аристотель же вполне концептуально различает «естественные» и «политические» сообщества: если в первых власть осуществляется над несвободными (рабы, женщины и дети), то во вторых – над свободными гражданами, подчинение которых властным распоряжениям осуществляется, таким образом, свободно. Политическое единство является свободным единством свободных граждан, эта свобода есть некое требование, вытекающее из человеческой природы, и в этом смысле она естественна, но она не делается реальной, не вытекает из человеческой природы сама собой, и в этом-то смысле должна быть устроена человеком.

Античные принципы социального единства тяготеют к органицизму, определяясь в этом общей космоцентрической установкой древнегреческой культуры. Именно Космос как живой мировой организм является архетипом всего греческого мировоззрения. В то же время вполне ясно выражается в античной культуре и тема индивидуальной свободы. Это, конечно, еще не совсем тот масштаб темы свободы, который делает ее одной из центральных в западноевропейской мысли, но именно на свободном подчинении основывается политическое сообщество, именно в наличии этой политической свободы греки видят свое превосходство перед варварами, обреченными на деспотию.

Задачу устроения жизни так, «чтобы… каждый представлял бы собою единство, а не множество», античность вполне ясно ставит, ожидание того, что при этом «и все государство в целом станет единым, а не множественным», вполне ясно высказывается, но указать онтологические основания для решения этой задачи и исполнения этого ожидания античность оказывается неспособна. Античная философия, таким образом, демонстрирует скорее еще только подступы к проблеме соборного единства, чем позитивное раскрытие принципов этого единства. И все-таки, конечно, значимость этой первой постановки проблем социальной философии чрезвычайно велика. Нигде в иных мировоззренческих парадигмах ни до того, ни после проблемы социальной философии фактически не ставились. Социальная реальность нигде больше не становилась самостоятельным предметом философской мысли. Даже в Древнем Китае, где социальная обусловленность философии была более чем актуальна³⁶ , понятие собственно социальной реальности в мышлении просто отсутствует.