Здесь мысль подчиняет себя некой «материальной логике»: вещи актуально множественны, мало того – вещи огромные (весь Космос для начала) состоят из мелких частей, которые в свою очередь распадаются на крохотные частицы, а те опять-таки дробятся на еще более мелкие. А потому в качестве «первоначала» могут и должны быть приняты некие предельно мелкие и далее уже неделимые «элементы Всего». «Пустота отделяет частицы вещества друг от друга. Если бы не было пустоты, не было бы реального множества и движения. С другой стороны, если бы все было делимо до бесконечности, пустота была бы во всем – явный след диалектики Зенона. Отсюда вывод: так как бесконечная делимость уничтожила бы всякую величину, разрешив ее в ничто, то должны быть неделимые твердые тела – иначе не было бы ничего плотного»29.
Для целей проводимого исследования важно выяснить отношение древнегреческой атомистики к проблеме единства мира. Первым актом мысли в этом направлении является отрицание единства вообще, как такового: утверждаются отдельные неделимые частицы, случайным образом соединенные между собой. Совершенно случайна, ни от чего не зависит форма атома, совершенно случайно его движение, совершенно случайны сочетания их и фигуры, ими образуемые. Материализм с самого своего начала, еще в виде тенденции и зачатка, уже склоняется в сторону «обожания случая», как его характеризовал Н.И. Пирогов. Однако мириться с превращением упорядоченного, гармоничного Космоса в беспорядочное случайное нагромождение атомов не возможно, пожалуй, и для современного ума, тем более, невозможно было это для древнегреческого сознания.
Определенным образом единство мира постепенно начинает утверждаться и в рамках атомистики. Этот образ единства является, по существу, оборотной стороной того же движения мысли, которое породило элеатское неподвижное, сплошное, внутренне неразличимое, неделимое и неизменное Бытие. Элеаты и атомисты, несмотря на всю внешнюю противоположность в понимании «бытия по истине», выражают одно и то же мировоззрение. Не случайно уже процитированный исследователь пишет: «Левкипп построил систему атомистического материализма чисто умозрительным путем, отправляясь от диалектики Парменида и Зенона»30.
Единство мира в атомистике мыслится не как универсальная Сущность, а как универсальная связь уникальных и индивидуальных замкнутых на себя элементарных сущностей, как их соподчиненность универсальной детерминации. Радикальный онтологический плюрализм, утверждение никак не связанных между собой самодостаточных единиц бытия очень скоро оборачивается (и уже у Демокрита оборачивается) тотальным детерминизмом, – философской концептуализацией древнегреческой Судьбы.
В дальнейшей европейской философии воспроизводится в разных видах эта дилемма холизма и плюрализма: по прежнему «мудрость в том, чтобы знать все как одно», и по прежнему необходимо понять, почему существует не только «Одно», но и «Все». И по прежнему «лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу – бренным вещам, а большинство обжирается как скоты»31, – развитие философской мысли идет именно в поисках Единого.
Философия Платона, в качестве начала классической европейской философии, в качестве ее архетипа, демонстрирует именно такое движение. Начиная с поиска некоего «истинного бытия» вещей, того смыслообраза ( – вид), который бы существенно определял их зримое «наличное бытие», Платон приходит и к утверждению иерархии идей, и к понятию о необходимом их генетическом единстве, и к созерцанию Единого как абсолютного основания всякого бытия и единственного «истинного Бытия».
Несомненно то, что коренной интуицией древнегреческой философии, существенным образом определяющей основания и логику движения мысли древнегреческих философов, является восприятие мира «в виде чувственно-материального Космоса, движимого космической душой, управляемого тоже космическим умом и создаваемого сверхдушевным и сверхумственным первоединством»32. Этот Космос, содержащий в себе многоразличные стихии, оживотворяемый бесчисленными богами, представляет собой, тем не менее, единство. Стихии – это не самостоятельные субстанции мира, это именно стихи в поэме, немыслимые обособленно от целостной живой взаимопринадлежности друг другу, они не существуют в каком-то «готовом виде» до своей связи друг с другом, они возникают и живут – как и строчки стихотворения – заранее предполагая существование друг друга в качестве основания собственного бытия.
То же самое можно, видимо, сказать и о древнегреческих богах. Язычество вообще, если под этим словом мыслить так называемые «естественные религии», имеет своим истоком интуитивно-мистическое переживание соборного единства мира. Существование «великого Пана» нисколько не мешает наличию своего покровителя у каждой рощицы и души у каждого дерева в ней, – эти духовные сущности вовсе не стесняют друг друга, пересекаясь и частично совмещаясь в управляемых ими существах. Сознание, находящееся на этой фазе «детской» естественной религиозности, нисколько не смущается тем, что журчание ручейка является одновременно проявлением и конкретной нимфы с конкретным именем, живущей тут, и «духа воды» вообще, и покровителя данной местности, и души мира в целом.
Необходимо, однако, отметить, что такое мистическое переживание всеобщего взаимопроникновения в согласном единстве жизни Единого‑Целого значительно ослабляет чувство личности и реальность свободы. Эти понятия, конечно, присутствуют определенным образом в древнегреческой культуре как на уровне простонародной естественной религиозности, так и на уровне высоких форм культуры, однако именно в сфере философской мысли, призванной максимально глубоко осмыслять мировоззренческие основания жизни, эти понятия оказываются лишены своей настоящей глубины. Здесь необходимо некоторое «теоретическое отступление».
Древний грек по своей природе был, конечно, человеком в полной мере. Человеческая же природа включает в себя тот духовный уровень, который не позволяет говорить о человеке как о продукте натурально-физической, то есть естественной, внечеловеческой природы. Употребляя выражение «естественная религиозность», необходимо помнить, что речь идет о «естественности» именно человеческого естества, а не о природной естественности: с точки зрения той естественности, которая выражается в понятии «законы природы», религиозность, несомненно, противоестественна. Эта противоестественность может быть объяснена только как сверхъестественность, как дар свыше и проявление образа и подобия Божия. Возглавляясь духом, как таким сверхъестественным даром, человеческое естество уже никогда не способно жить вне понятий личности и свободы, жить, будучи полностью, то есть по-животному растворенным в ритмах природного бытия.
Однако человек – говоря уже по существу, а не по природе, – не есть статическая данность чего бы то ни было, хоть бы и духа, – человек есть динамическая задача движения к Богу, движения, возможного только через восприятие в свою жизнь Божественной благодати. Именно в этом смысле началом новой истории человечества явился Христос, открывающий для человека возможность жизни богочеловеческой. Человечество и до Христа питалось в духовном смысле так или иначе струями Божественной благодати, но опираться человек при этом мог только на свою природу – богозданную и одухотворенную свыше, но поврежденную грехом и грехом отделенную от природы Божественной. Именно в этом смысле можно говорить о «естественной религиозности» человека. Именно поэтому дохристианская духовная культура целиком представляет собой предчувствие и предвосхищение того опыта, который в полной мере открывается в христианстве. Античная философия есть с этой точки зрения предвосхищение той философской мысли, которая возможна на основании христианского бытийного опыта.
Древние греки, как и вообще люди дохристианских культур имели, конечно, определенное чувство как собственной личности, так и чувство личностного начала в сверхчувственной, то есть мистической и ноуменальной сфере. Однако в себя ли обращаясь, в мир ли глядя, к идеальным сущностям ли воспаряя, хоть мистически, хоть эмпирически, хоть умозрительно, – человек здесь оказывается не способен еще довести это свое смутное чувство до ясного понятия бездонной личности и таинственной свободы, так, чтобы мыслить и жить на основе этой бездны и тайны. По-настоящему темы личности и свободы открываются (во всей своей бездонности) во Христе. В силу этого «соборность» древнегреческого Космоса имеет еще характер смутного предчувствия настоящего соборного единства. Древнегреческая философия интересна именно как свидетельство того, о чем говорил Тертуллиан: человеческая душа – «христианка по природе» в том смысле, что хотя христианами не рождаются, а становятся через рождение свыше, но этого-то рождения жаждет душа по своей естественной потребности.
Единство греческого Космоса обнаруживает достаточно зримые соборности, больше, правда на уровне непосредственного религиозного чувства, чем при осмыслении этого единства философской мыслью. Мир – единый живой организм, он есть «неслышимая нами гармония поющих космических сфер», однако это его единство при последовательном осмыслении раскрывается как логика органической тотальности, оно оборачивается обезличенными ритмами единого космического организма, завершенность («телиозис») которого в конечный результат («телос») есть чистая телесность Тела.
