Если уж говорить о некоторой «мистифицированности» гегелевского варианта диалектики, то проявляется она вовсе не там, где ее усматривал Маркс. «Материалистическая диалектика» как раз и порождена гегелевской мистификацией. Мистифицирует Гегель (бессознательно и непроизвольно, надо полагать) тогда, когда говорит о том, что противоречие тезиса и антитезиса «рождает» или «производит» синтез, что противоречие «движет» развитие, что противоречием «созидается новое».
Дело ведь в том, что противоречие само по себе ничего создать и породить не способно, оно является только проблемой, которая провоцирует движение мысли. Проблема требует решения, но не порождает его, решение всегда является творческим прорывом духа. Без того, кто мыслит, противоречие ни возникнуть, ни решиться не может. Для Гегеля это было, видимо, вполне очевидно: мир есть разум, и не застывший формальный разум, а разум живой, диалектический, творческий, – он вопрошает сам себя, рассуждает сам с собою, реализует себя и, опознавая себя в своих воплощениях, движется дальше в самопознании и творческой самореализации. Противоречие, если быть точным, настолько же «порождает» нечто новое, насколько особенности ландшафта «порождают» движение путника, или насколько техническая проблема «порождает» изобретение. Да, если бы не было вовсе ландшафта, или был бы он другим, не было бы вовсе этой проблемы или несколько другие условия она имела, – не было бы ни такого вот пути, ни такого вот изобретения, потому что не нужны и невозможны они бы были. Однако совершается путь и делается изобретение не ландшафтом и не проблемой, а целеустремленным духом.
Разработка Гегелем принципов диалектической логики может быть оценена как едва ли не важнейшая предпосылка предлагаемой нами «философии соборности». По крайней мере, в рамках западноевропейской философской традиции вряд ли возможно указать более значимое в этом смысле явление. Вровень же с гегелевской диалектикой, в качестве предпосылки философского «принципа соборности» может быть поставлена только философия Шеллинга. Не случайно именно эти два имени оказались чрезвычайно значимы для формирования мировоззрения «славянофилов», – тех русских мыслителей, с которых начинается непосредственная разработка в философии темы соборного единства.
Несколько большая привлекательность для русских мыслителей Шеллинга по сравнению с Гегелем очевидно объясняется меньшей его «рационализированностью». В отличие от Гегеля, видящего в разуме абсолютно универсальный принцип, Шеллинг говорит о необходимости некоего «цельного знания», прообраз которого видит в древней мифологии. И в эстетическом чувстве, и в религиозной вере, и в нравственном сознании он видит несводимые к разуму, не враждебные ему, но другие, чем он, проявления человеческого духа, призванного к цельности. Такие идеи несомненно были очень созвучны запросам и интуициям русского философствующего духа.
Онтология как Шеллинга, так и Гегеля сильно тяготеет к пантеизму55, который, как уже было сказано, уничтожает возможность мыслить соборное единство. И Шеллинг, и Гегель имеют значимость для философской разработки принципов соборного единства не благодаря своим онтологическим построениям, а скорее с методологической стороны: Шеллинг – попыткой синтеза философии и религии, Гегель же – своей диалектикой. Необходимо только прояснить настоящий смысл этой диалектики, очистив ее от вышеуказанной «мистифицированности» и избавив от необходимости «переворачиваться с головы на ноги». Стоять она должна так, как и возникла и развилась в истории человеческой мысли: если у растения его «голова» (то есть корни, которыми оно питается) находится внизу, то не стоит «по-мичурински» пытаться исправить это положение. И если от образного языка перейти к более строгим формулировкам, то нужно сказать следующее.
Диалектика есть неотчуждаемая принадлежность логики (то есть той сферы, где взаимодействуют логосы, где движутся мысли, где рождаются смыслы), диалектика неприложима ни к какой области бытия вне разума, она немыслима в качестве имманентного свойства материального бытия. Диалектические взаимосвязи – это взаимосвязи понятий, а не вещей; диалектические переходы – это движение мысли, а не движение вещей, диалектическое развитие – это проявление творческой способности духа, а не какое-то волшебное «саморазвитие вещей». То есть, диалектика может быть в определенном смысле верна как описание духовной основы мира, но не как «диалектика природы» или «историческая диалектика» (понимая здесь историю как «материальный процесс»). Таким образом, именно в метафизической области присутствует диалектика, а на физическом уровне ее нет и быть не может. Метафизика – это и есть единственная законная область действия диалектики: всякая диалектика вне этой области – «диалектика природы» ли, или «диалектика общественной жизни» – есть лишь форма выражения диалектики метафизической. А «метафизическая диалектика» это и есть соборность: любвно-противоречивая связь вечных смыслов. К обсуждению этих вопросов мы еще вернемся в следующей главе нашей работы, рассмотрев взаимоотношения идеи соборности с традиционным философским инструментарием.
ГЛАВА 2
ЛОГИКА СОБОРНОГО ЕДИНСТВА
Прежде чем приступить к постановке и решению некоторых основных философских проблем на основе принципа соборности, следует предварительно прояснить внутренний смысл и логику идеи соборности, а также ее соотношение с традиционным терминологическим аппаратом философии. До сих пор говорилось о том, как понимали соборность различные мыслители, богословы, философы, общественные деятели, однако все это предыдущее изложение имело целью подвести мысль к возможности выработать некое синтетическое, качественно новое и, по возможности более глубокое понимание смысла соборного единства.
К такому пониманию необходимо идти от рассмотрения «феноменологии» соборности. Слово «феноменология», не случайно заключено здесь в кавычки. Тот анализ, который будет представлен, вряд ли можно назвать феноменологическим подходом в традиционном, гуссерлианском смысле. В то же время это слово употребляется не в каком-то переносном смысле, – под «феноменологией» имеется в виду обращение к феномену, «феноменон», – как о том пишет, например, М. Хайдеггер: «феноменология значит тогда: «апофенесфе та феномена»: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет»56. Замысел нашей «феноменологии» заключается, таким образом, в том, чтобы «дать слово самому бытию», позволить языку описания соборности органически вырасти изнутри ситуации самого соборного единства. В этом смысле в выражении «концептуализация соборности» родительный падеж должен рассматриваться не столько как genetivus objectivus, сколько как genetivus subjectivus: не как наше действие над соборностью, а как концептуализация, коренящаяся в соборности, концептуализация соборностью нашего мира.
Учитывая то, что опыт соборного единства, как уже было отмечено, не является для западной культуры ясно сознаваемой основой понимания бытия, вполне предсказуемо то, что язык мысли, коренящейся в таком опыте, не будет совпадать с традиционным языком западноевропейской философии. Однако предлагаемое исследование исходит из того, что соборность не является только лишь этнографической особенностью русских или конфессиональной особенностью православия, что она есть принцип бытия как такового. А потому не только можно, но и нужно осмыслить взаимные отношения понятийного аппарата западноевропейской философии с языком соборности, в особенности соотношения самого понятия «соборность» с традиционными философскими понятиями, характеризующими единство и целостность.
§ 1 Внутренняя логика соборности
Основой осмысления идеи соборности является внутренний опыт Церкви, – православной Церкви, во-первых и прежде всего, и, во-вторых, Церкви в широком смысле, по С.Л. Франку, как «всякого вообще единства людей утвержденного в вере». Та соборность, которую сознает в себе Церковь, состоит в том, что церковная община независимо от своих размеров обладает всею полнотой духовной жизни, реализует в себе совершенное причастие к полноте Святого Духа, что сама она с полным правом может быть наименована церковной Полнотой. Это понятие, традиционно применяемое ко всей совокупности Поместных православных Церквей, характеризующее Церковь как единое целое, отменяющее собой различение церковной иерархии и «церковного народа», – это понятие «Полноты» имеет один и тот же масштаб и смысл, будучи отнесено и к мировому православию, и к Церкви как мистической и вечной реальности, и к собранию людей, пришедших сегодня в один храм на литургию.
При этом совершенное единство Церкви как «мистического Тела Христова» не стирает тех человеческих личностей, которые ее составляют, более того и напротив, именно в этом единстве индивидуальная личность впервые обретает полноту своего личного бытия. То, что «я» и «мы» составляют здесь одно, не оборачивается ни тоталитарным растворением единичного во всеобщем, ни эгоистическим выхолащиванием смысла всякой общности, сведением ее к механической сумме индивидов.
