Андрей Анисин – Принцип соборного единства в истории философии (страница 9)

Третий момент платоновской социальной философии, имеющий значение в качестве выражения и осмысления темы соборного единства, связан с «разделением труда» в «идеальном государстве» и с иерархическим строением этого государства. Разделение труда при этом доходит до самой узкой специализации: «Чтобы у нас успешнее шло сапожное дело, мы запретили сапожнику даже пытаться стать земледельцем, или ткачом, или домостроителем; так же точно и всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам, этим он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое, и достигнет успеха, если не упустит время»⁴⁷. Цель и смысл узкой специализации определяются, таким образом, во-первых, «природной заданностью» человека, который мыслится как некий «частичный человек», заранее уже приспособленный к определенному виду деятельности, и именно в этом виде деятельности предназначенный обретать полноту самореализации. А во-вторых, дробная и строгая специализация необходима для обеспечения целостности государства: «Каждого … надо ставить на то одно дело, к которому у него есть способности, чтобы, занимаясь лишь тем делом, которое ему подобает»⁴⁸.

Античные принципы социального единства тяготеют к органицизму, определяясь в этом общей космоцентрической установкой древнегреческой культуры. Именно Космос как живой мировой организм является архетипом всего греческого мировоззрения. В то же время вполне ясно выражается в античной культуре и тема индивидуальной свободы. Это, конечно, еще не совсем тот масштаб темы свободы, который делает ее одной из центральных в западноевропейской мысли, но именно на свободном подчинении основывается политическое сообщество, именно в наличии этой политической свободы греки видят свое превосходство перед варварами, обреченными на деспотию.

Задачу устроения жизни так, «чтобы… каждый представлял бы собою единство, а не множество», античность вполне ясно ставит, ожидание того, что при этом «и все государство в целом станет единым, а не множественным», вполне ясно высказывается, но указать онтологические основания для решения этой задачи и исполнения этого ожидания античность оказывается неспособна. Античная философия, таким образом, демонстрирует скорее еще только подступы к проблеме соборного единства, чем позитивное раскрытие принципов этого единства. И все-таки, конечно, значимость этой первой постановки проблем социальной философии чрезвычайно велика. Нигде в иных мировоззренческих парадигмах ни до того, ни после проблемы социальной философии фактически не ставились. Социальная реальность нигде больше не становилась самостоятельным предметом философской мысли. Даже в Древнем Китае, где социальная обусловленность философии была более чем актуальна⁴⁹, понятие собственно социальной реальности в мышлении просто отсутствует.

Такое утверждение, конечно, звучит слишком смело, возражения против него напрашиваются сами собой. Попробуем, все-таки, объясниться и уточнить, что мы имеем в виду, говоря о социальной реальности. Прежде всего, это понятие предполагает, что общественная жизнь имеет некий особый онтологический статус, то есть она, конечно, не может быть обособлена вовсе от общей принципиальной онтологии, но бытие общества есть некий иной, особый род бытия, чем бытие мира или отдельного человека. Понятие социальной реальности, таким образом, предполагает и наличие неких отношений между обществом и миром, обществом и отдельным человеком, обществом и Абсолютом (даже!), – отношений, которые означают онтологическую сопоставимость сторон. Особый онтологический статус общественной жизни выражается, во-первых, в том, что общество выводится из-под власти естественных законов, обретает автономию относительно природы (оно отныне есть autonomon – нечто, управляемое своими собственными законами). А во-вторых, социальная реальность мыслится как результат человеческой не только бессознательной, но и сознательной, то есть творческой деятельности, – эта реальность не вытекает сама собой из природы (мира ли, человека ли), она выстраивается людьми.

Такого понятия социальной реальности, такого взгляда на общество мы не найдем нигде за рамками европейской мыслительной традиции. Впрочем, даже и в Европе далеко не все мыслители так смотрели на общество. В античной философии такой подход к пониманию общественной жизни еще только формируется. Если оценивать, что древними не сделано, – конца упрекам не будет, но если посмотреть, что им удалось сделать, – нужно просто склонить голову перед величием мысли.

Менее всего можно видеть начатков философии соборности в антропологических построениях античных философов. По крайней мере, гораздо меньше, чем в рассмотренной выше космологической и социально-философской проблематике. Единственный антропологический мотив созвучный теме соборного единства – гармония души и тела, их принципиальное различие и неразрывное единство. Однако этот мотив вовсе не столь последовательно выражен в Древней Греции, зато очень ясно и пожалуй даже чаще звучит противоположная мысль, – и у Платона особенно, – мысль о вражде души и тела, человек в качестве единства души и тела мыслится как неудачная форма бытия, – не гармония, а разлад заключен в этом единстве.

Платон устами Сократа ясно определяет: «Мы никогда не сможем в достаточной мере достигнуть того, к чему стремимся и что мы называем истиной, пока у нас будет тело и пока к душе будет примешано это зло. И в самом деле, тело создает для нас бесчисленные препятствия из-за необходимости питать его; а если, сверх того, постигнут нас еще какие-либо болезни, то они мешают нам стремиться к сущему. Тело наполняет нас вожделениями, страхами, всякого рода призраками, пустяками. И правильно говорят, что, действительно, из-за тела нам никогда не удается ни о чем даже поразмыслить. Только тело и присущие ему страсти порождают войны, восстания, бои; ибо все войны ведутся из-за приобретения денег, а деньги мы вынуждены приобретать ради тела, рабствуя пред уходом за ним»⁵⁰.

Такова общая парадигма античного идеализма, – борьба души с телом «за свободу и независимость»: тело вообще не есть жизнь с этой точки зрения, soma (тело), по многозначительному каламбуру Платона, есть sema (могила), надгробие над жизнью. В античном же материализме мотив борьбы души и тела отсутствует, но означает этот факт вовсе не мир, а капитуляцию перед телесными чувствами и потребностями, – «рабствуя пред уходом за ним». Античный идеализм не способен обеспечить жизненное единство той иерархии человеческой природы, которую он устанавливает. Античный материализм не желает признавать сверхприродную иерархию в человеке, сводя душу к обслуживанию тела. Это сведение не носит еще столь грубого характера, как в материализме XVIII века, но именно удовлетворенность телесных потребностей и душевное равновесие признаются необходимыми и вполне достаточными целями жизни человека.

Особенно следует отметить идею «микрокосмичности» человека. В ней часто видят свидетельство высокой оценки греками места человека в мире и признание чуть ли не равного онтологического статуса человека и мира. На наш взгляд, однако именование человека «микрокосмом» подчеркивает вовсе не величие человека (идея, которой в античности, по существу, вообще не было), и не столько его совершенство (хотя этот момент в какой-то мере присутствует), сколько всецелую принадлежность человека «большому» Космосу, всецелую определенность человека ритмами жизни этого Космоса. Человек есть «микрокосм» в «макрокосме» в том же смысле, в каком клетка организма представляет собой тоже маленький, но целостный организм. Не стоит, однако, забывать, что клетка организма не способна существовать в качестве одноклеточного организма, хоть она и образует некий организм «в себе», но живет не «для себя», а для того Целого, в которое она входит в качестве клетки. То же и человек в мире для античных мыслителей.

Выше были рассмотрены античные предпосылки разработки идеи соборного единства. Вторым основанием европейской философской традиции, несомненно, является библейское мировоззрение. Его определяющее влияние реализовывалось главным образом через христианство, однако не только учение о Церкви, рассмотренное в предыдущем параграфе, имеет значение для развития идеи соборности, но и более ранние и – если можно так выразиться – более основополагающие установки библейского, еще даже и ветхозаветного мировоззрения.

Прежде всего, надо, конечно, сказать о том, как присутствует в рамках библейского мировоззрения тема Абсолюта. Здесь Абсолют есть не «что», а «Кто», речь идет не о безличных мировых «субстанциях» или абсолютно запредельных, но столь же безличных духовных «сущностях», речь идет о Боге-Личности. Бог – не «сущность», а Сущий. Личностный способ бытия утверждается, таким образом, на предельном онтологическом уровне. И разделение, и единство, и вражда, и любовь получают здесь статус не безличных «мировых сил», а личностных отношений на всех уровнях онтологии. Тема личности должна быть дополнена еще одним замечанием. Мало сказать, что Бог – Личность, в свете новозаветного мировоззрения Он есть Три Личности, единые по Существу. Тайна Троицы, несомненно, составляет один из наиболее важных истоков осмысления идеи соборности и философской разработки принципов соборного единства.