Алексей Лосев – Философия имени (страница 76)

С. 177.^******* «Впрочем… хотя и дали обоснование его также и в этой плоскости».

Задача рассмотреть имя как стихию разумно-живой, реально-практической жизни во всем богатстве его социального бытия А.Ф. Лосевым никогда не была осуществлена. На категориальном уровне эта задача вновь поднимается им в «Вещи и имени», где говорится:

«Я занимаюсь рассмотрением имени как некоей социальной действительности… всякая социальная действительность предполагает, что между вещами, между всякими субъектами и объектами, всегда есть живое и разумное общение… хочу основать свой анализ слова и имени… на опыте живой жизни… дать построение природы имени на опыте тех или других живых религий» (Имя. С. 168, 170, 177).

22. Диалектика человеческого слова

С. 178.^* «Так и человеческое тело… орудие выражения неисповедимых тайн вечности».

По замечанию В.В. Зеньковского (со ссылкой на данный фрагмент «Философии имени»), у А.Ф. Лосева есть «немало мест, посвященных положительному (совершенно в духе христианской метафизики) учению о теле» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 139). Будучи абсолютным фактом в себе, тело, по выражению Лосева, имеет единственную функцию – «определять и манифестировать все затаенные глубины сознания и духа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 353), будучи «духовно-выразительно», «внутренне-физиономично» и «бытийственно-символично» для сознания и духа (Там же. С. 352). Тело для него – «арена судьбы трепетно-напряженного духа» (Там же. С. 353). Отметим, что в своей философии А.Ф. Лосев развивает православное понимание взаимоотношений духа, души и тела, по которому тело есть известное состояние души, а душа – известное состояние духа. По его словам, душа и дух «всегда предполагают тело, так или иначе организованное» (Миф. Число. Сущность. С. 139).

С. 178.^** «Раздражается физическое ухо, а в сознании происходит таинство общения с миром звуков».

В последующих работах А.Ф. Лосев развивает учение о фонеме как единице сознания. В противоположность узко-семиотическому подходу, характерному для структурной фонологии, он говорит о связи фонологии с «глубочайшими проблемами сознания и мышления вообще» и разрабатывает диалектико-феноменологическую интерпретацию фонемы как ноэтического акта воспроизведения звука, а через звук – «той предметности, которую данный звук обозначает» (Введение в общую теорию языковых моделей. С. 138, 144). Для феноменолога и диалектика Лосева феномен восприятия звука в теоретическом плане заключается в переводе услышанной («слышимой») субстанции звука на язык человеческого сознания. Еще ранее в «Музыке как предмете логики» он писал:

«…субъект, воспринимающий музыку, ничего общего не имеет ни с ухом, ни с мозгом. Не ухо воспринимает музыку, а – человеческое „я“ при посредстве уха. Ухо – орган и инструмент, а не субъект восприятия. Итак, в т.н. „восприятии музыки“, как и во всяком восприятии, не-физический субъект воспринимает не-физический объект, хотя физическое восприятие невозможно без „волн“ и „ушей“» (Форма. Стиль. Выражение. С. 417).

В данном контексте слово «таинство» используется А.Ф. Лосевым в широком смысле таинственности происходящего и не имеет богословского смысла. Что же касается собственно церковного таинства, то оно рассматривалось им в Богочеловеческом аспекте как «та или иная транс-субстанциация и софийное преображение» человека (Очерки античного символизма и мифологии. С. 869), «вселенская эманация богочеловечества» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 209) или, более специально, как «осуществление Церкви, или действие Софии о Имени Иисус-Христове» (Личность и Абсолют. С. 245).

С. 179.^* «Разумеется… к прекращению экстаза».

Экстаз понимается здесь, по замечанию Л.А. Гоготишвили (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 615), не в античном смысле как «чисто интеллектуальное состояние», но в смысле паламитской (исихастской) мистики, характеристике которой посвящаются заключительные страницы «Очерков античного символизма и мифологии». У отцов и подвижников православного Востока, пишет там А.Ф. Лосев, детально разработана физиология молитвы и точно определены ее стадии. Молитва начинается «словесно», «на языке», затем она «опускается в горло и грудь и сцепляется с дыханием», так что «всякое дыхание есть уже молитвенный вопль». И, наконец, она переходит в сердце, – и это, по учению исихастов, «последнее седалище молитвы», где и «собирается как ум, так и все естество человека в один горящий пламень молитвы, в одну нерасчленимую точку слияния с Богом» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 870 – 871).

С. 180.^* «Таково… слово превратилось бы в умное имя, непроизносимое, но лишь выразимое умно же».

Здесь можно уловить определенные корреляции со стадиями-этапами Иисусовой молитвы – устной, умной и умно-сердечной.

С. 180.^** «Стоит только произнести хоть одно осмысленное слово, как уже все энергемы сразу и целиком проявились у произносящего и в произносимом».

А.Ф. Лосев развивает идею многомерного и многоуровневого характера слова. Так, в «Диалектике мифа» он пишет:

«Слово – всегда выразительно. Оно всегда есть выражение, понимание, а не просто вещь или смысл сами по себе. Слово всегда глубинно-перспективно, а не плоскостно» (Миф. Число. Сущность. С. 58).

С. 181.^* «Равным образом, яснейшее определение получило в результате нашего феноменолого-диалектического анализа и понятие выражения».

О диалектике внутреннего и внешнего, а также логического и алогического при определении диалектического смысла категории выражения см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 62; Форма. Стиль. Выражение. С. 14 – 15, 32. О понимании выражения как синтеза эйдоса и его инобытия и о символической природе выражения см.: Там же. С. 21. О выражении как степени мифичности см.: Там же. С. 38. О диалектической сущности выражения см.: Там же. С. 545 – 549.

С. 182. «Выражение есть энергия сущности…».

Дальнейшее уточнение данного понимания см. в «Диалектике мифа»:

«Выражение – арена встречи двух энергий, из глубины и извне, и их взаимообщение в некоем цельном и неделимом образе, который сразу есть и то, и другое, так что уже нельзя решить, где тут „внутреннее“ и где тут „внешнее“» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 83).

С. 184.^* «Вот я и понимаю, если я грек, истину как незабываемое, и если я римлянин – как предмет веры и доверия».

Комментируя данный фрагмент текста, Н.О. Лосский замечает:

«Множественность слов как психо-физио-физических (так в переводе. – В.П.) процессов для выражения одного и того же объекта (например, грек называет истину αληθηεια, а римлянин – veritas) не нарушает этого учения, а просто показывает, что может быть подчеркнут то один, то другой момент в одном и том же космическом слове (грек подчеркивает „незабвенность“ – вечность истины, римлянин – веру в истину)» (Лосский Н.О. История русской философии. С. 344).

С. 185.^* «…если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности».

Это один из вариантов осмысления развернутой имяславской формулы «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя», где имя рассматривается как энергия сущности.

С. 185.^** «Второе… и потому имяначертание и имязвучие по факту – не сущность вещи и не энергия ее».

«Имяначертание» и «имязвучие» здесь – термины из имяславских споров. Рассматриваемый фрагмент текста, по всей вероятности, содержит скрытую полемику – критику «Послания Святейшего Синода» (Имяславие. Антология. С. 161 – 169) и позиции имяборчества. Более эксплицитно эта критика выражена в заметке «Анализ религиозного сознания», где говорится:

«Епископ Никон и Синод<альное> послание признали, что Имя Божие есть только звук. У Бога нет имени. Все имена смертны… Если вы признаете, что Имя есть только звук, а не Сам Бог, то вы не можете быть православными» (Личность и Абсолют. С. 269).

Термины «имязвучие» и «имяначертание» («начертание звуков») встречаются также в «Богословских тезисах имяславия» (Имя. С. 60). Термин «имязвучие» встречается в работе А.Ф. Лосева, опубликованной под названием «Миф – развернутое магическое имя», где говорится, что «имя сущности ни в коем случае не есть имязвучие, но – умная и смысловая энергия сущности», и что «разнозвучие в языках указывает лишь на разное понимание и называние одного и того же имени» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 412). И, кроме того, термин «имязвучие» мы находим в лосевских «Очерках античного символизма и мифологии», где говорится, что

«Платон, понимая под именем имязвучие, критикует учение об исключительной познаваемости вещей через имена» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 413).

С. 186.^* «Как бы моя ноэма… но обязательно тождествен с именуемой вещью».

Абсолютное тождество с именуемой вещью возможно, по А.Ф. Лосеву, видимо, только в гипер-ноэзисе.

С. 186.^** «…в моей текучей и вечно стремящейся вперед психике».

Категория стремления входит в терминологический аппарат учения А.Ф. Лосева об абсолютной диалектике, или абсолютной мифологии. См. такой поясняющий контекст из данной работы:

«То, что обычно именуется „душой“, совпадает, таким образом, у меня именно со „стремлением“. „Ум“ и „душа“ (стремление) вовсе не находятся на одной плоскости, но „ум“ выше „души“. „Стремление“… я понимаю, следовательно, опять-таки не как одну из душевных способностей. Например, „стремление“ в моем понимании ничего общего не имеет с „волей“ или ее моментами (в обычном понимании психологов). Это – вообще душевный поток, психическая слитность, неизменно движущаяся вперед, то неугомонное и вечно напряженное алогическое становление, которым „душа“, собственно, и отличается от „ума“… стремление идет вперед, вовне, за пределы субъекта» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 335, 337).