Алексей Лосев – Философия имени (страница 6)

Диалектику А.Ф. Лосев считал наиболее точным знанием из всего того, что человек до сих пор сумел построить в своей мысли, и постоянно подчеркивал, что владение таким методом предполагает специфическую культуру ума, бесконечно далекую от культуры ума традиционной метафизики. И добавим – научно-предметной мысли. Если метафизик в своих построениях апеллирует к существованию особых вне-умных сущностей, то диалектик, говоря о последних, т.е. абсолютных, основаниях знания и бытия, имеет дело только с «чистым умом», погруженным в умный мир чистого умозрения, или мир чистой мысли, изъятый из мира «естественной установки». В диалектике нет места метафизическому натурализму, который пытается «понять эйдетическую природу ума как арену каких-то физических или психических сущностей» [Лосев 1993б: 246].

Диалектик видит жизнь в ее максимально общем («умном») виде, отвлекаясь в своих конструктивных построениях от всей сферы сверхчувственной и чувственно-постигаемой реальности и ее категорий: пространства и времени, исторической или какой-либо «вещественной» процессуальности и, наконец, самого факта существования вещей. В диалектике как универсальном методе речь может идти о всяком предмете и опыте – реальном и нереальном, возможном и невозможном. Свой реальный смысл диалектическое знание может иметь только тогда, когда будет рассматриваться вместе с самими вещами и знаниями о вещах и действительности. Поэтому настоящей ошибкой было бы совершать, по А.Ф. Лосеву, натурализацию («овеществление») платоновских чисто смысловых конструкций по образцу новоевропейской метафизики, рассматривающей пространство в виде некоего «мистического абсолюта» [Там же].

О научно-эмпирическом плане данной книги эксплицитно говорил и сам А.Ф. Лосев. По его словам, анализ имени и слова, осуществляемый в данном трактате, должен прояснить «пути и методы собственного научно-эмпирического анализа, будь то языкознание, психология или какая-нибудь иная эмпирико-индуктивная дисциплина» [Лосев 2016: 54]. И действительно, как утверждает Н.О. Лосский, Лосев в своей «Философии имени» разрешает почти все частные проблемы языка. Он считает, что, если бы нашлись лингвисты, «способные понять его теорию, как и философию языка о. Сергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка» [Лосский 1991: 344]. В частности, они «нашли бы путь преодолеть ассоцианизм и крайний психологизм и физиологизм в теории языка» [Там же].

По мысли Ю.С. Степанова, акцентирующего внимание на семантико-семиотическом плане данного трактата, философия имени А.Ф. Лосева охватывает все «главные семантические назначения имени – от именования вещи, через сигнификацию „эйдоса“, „идеи“ и „логоса“ (понятия), вплоть до слова как формы символа и мифа» [Степанов 1998: 225].

Если научный план пребывает в книге как снимаемый в рамках чисто философского движения мысли, то третий компонент цельного знания – мистико-религиозный – присутствует в тексте в форме невидимого основания развиваемой здесь концепции имени. К идее существования такого плана можно приступить, задаваясь вопросом о том, какие же жизненно-мифологические планы стоят за диалектически развиваемой идеей о наличии именной структуры в вещи и выведении имени из сущности (вещи), проистекающей из позиции имяславия в широком его понимании и представления мира как имени.

Диалектика как «цельное и конкретное знание», в вúдении А.Ф. Лосева, есть «очень тонкое и глубокое знание», и она «требует такого же цельного, конкретного, глубокого и тонкого опыта» [Лосев 1995: 230]. Можно ожидать поэтому, что и за диалектическими построениями «Философии имени» также стоит некий глубокий жизненный опыт, помимо опыта непосредственно воспринимаемой естественной лингвистической активности, к которой постоянно апеллирует автор. Ведь диалектика, по его мнению, «требует абсолютного эмпиризма» и «стало быть, откровения» [Лосев 2016: 49].

Этот самый глубинный пласт является ключом к пониманию идейного замысла книги, да и всего творчества А.Ф. Лосева в целом. Экспликация религиозного плана текста требует особой реконструкции, которая пока еще в полном объеме не была осуществлена. Но отдельные шаги в этой области уже были сделаны. Такая экспликация опирается на два типа оснований. Во-первых, на интерпретацию самого текста (прямые и косвенные свидетельства). И, во-вторых, на высказывания по поводу данной книги самого Лосева как в самой книге, так и в его работах и беседах, в которых идет речь о смысле некоторых фрагментов из диалектической модели реальности в его «Философии имени».

Своеобразным интерпретационным ключом к «Философии имени» в плане введения в ее глубинную проблематику парадоксальным образом служит заключительная цитата из предисловия к этой книге, взятая автором из книги Ф. Ницше «Так говорил Заратустра», задающая религиозную тональность текста. В особенности значимы начальные строки «Горé имейте сердца ваши, братья мои, выше, выше» [Там же: 51 ]. В русском переводе начала XX в. эти строки звучали иначе: «Поднимайте сердца ваши, мои братья, высоко, как можно выше» [Ницше 1900]. В современном издании: «Возносите сердца ваши… выше! все выше!» [Ницше 1990: 213]. Важно отметить, что А.Ф. Лосев предпочитает включить в свой перевод слово «горé», принятое в богослужебных православных книгах. Цитируемые им слова Ницше почти дословно совпадают с возгласом православного священника во время Божественной литургии: «Горé имеем сердца», что значит «да будем о горнем помышлять, а не о земном» [ВБЛ 1992: 85], и «обратим сердца к небу». Ключевое слово «горé» служит своеобразным знаком-ориентиром для читателя о подлинном религиозном предмете рассмотрения в книге. И об избранном аспекте вúдения лингвистической реальности, предполагающем восхождение к универсальному вúдению в отвлечении от ее пространственно-временных и прочих характеристик.

Но наиболее значима в плане введения в глубинную проблематику «Философии имени» завершающая книгу безымянная цитата на греческом языке неназванного сочинения неназванного автора, приводимая в трактате без перевода на русский язык. Это фрагмент гимна, авторство которого приписывают Проклу (античность) или же св. Григорию Богослову (христианство). По замечанию В.П. Троицкого, если этот текст «со своеобразно двойственным (в книге так и не указанным) названием» приписывать язычнику Проклу, то тогда гимн следует называть «К богу». Если же текст приписывать св. Григорию Богослову, тогда в этом случае название должно быть «К Богу» [Троицкий 2007: 376].

В переводе А.А. Тахо-Годи этот фрагмент гимна звучит так [Лосев 1990в: 222]:

«Все в тебе пребывает одном и к тебе все стремится. Ты – конец всего, и один, и все, и ничто ты. Ты – не одно и не все. Как тебя назову – всеименным, Безымянным ли только?»

В переводе С.Л. Франка, приводимом в его сочинении «Непостижимое», этот фрагмент гимна звучит иначе [Франк 1990: 451]:

«Ты – цель всего, ты – все и никто, Не одно из сущих и не все сущее – Всеимянный. Как назову я тебя, Единого Неизреченного?»

В этом переводе подчеркивается момент личностности. В отличие от первого варианта перевода, здесь в первой строке текста стоит «никто», а не «ничто».

Завершение текста «Философии имени», таким образом, сокровенно отсылает к древнейшей теме Божественной ономастики – вопросу о возможности исчисления Божественных имен. Слова гимна дают прямой ключ к богословской интерпретации данной книги. Они почти дословно повторяют фрагмент рассуждений о Боге из работы «Об именах Божиих» (в другом переводе: «О Божественных именах») из Ареопагитик. Там говорится: «И вот, поняв это (т.е. что Бог является средоточием всего, что „все от Него зависимо, все Им предваряется и Им заключается“. – В.П.), богословы восхваляют Его как безымянного и в то же время как носителя всякого имени… Итак… всепричине и сверхсущности всего подобает безымянность и в то же время наименование всем тем, что существует, чтобы действительно быть всеобщим царством, средоточием всего того, что к нему устремляется как к своей причине, началу и цели» [Ареопагитики 1969: 612][9].

Возможная апелляция к двум типам мистических практик – языческой и исихастской, допускаемая «двойственным названием» заключающего текст «Философии имени» гимна, не является для автора противоречивой, поскольку диалектическая структура имени, выводимая на основании разных практик, в его вúдении, может быть схожей. Однако в случае «Философии имени» вопрос о конкретном типе духовного опыта, стоящего за диалектикой этой книги, снимается. В самом тексте «Философии имени» имеются свидетельства, говорящие о том, что речь идет здесь об исихастском опыте мистического восхождения к Богу и соединения с Ним (обожении). Об опыте прикровенно говорится в примечаниях к книге, составленных самим А.Ф. Лосевым. Здесь приводится ссылка на Плотина и Дионисия Ареопагита, а также отмечается, что основанием параграфа 14 второй главы книги является трактат «О Божественных именах» Дионисия Ареопагита (II 1 – 11) [Лосев 2016: 230 – 231].

По наблюдению В.В. Зеньковского, хотя в «Философии имени» само слово «Бог» и не встречается, ее «фразеология начинает выдавать религиозную установку – религиозный смысл исходной интуиции у Лосева» [Зеньковский 1991: 138, 142]. Зеньковский прямо указывает на связь «Философии имени» с конкретной богословской темой, актуальной для философско-богословской мысли начала XX в., а именно с проблемой Имени Божия. И утверждает, что «для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных» [Там же: 140 – 141][10].