Алексей Лосев – Философия имени (страница 3)
«…если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности» [Лосев 2016: 185].
В связи со сказанным, отметим два уточнения, которые сделал А.Ф. Лосев для обоснования и истолкования позиции имяславия в Афонском споре. Первое уточнение связано с введением понятия «умного смысла». В «Философии имени» он прямо утверждает:
«…умное имя предмета и есть сам предмет в аспекте понятности и явленности, – независимо от того, где, когда и как он фактически понимается и является» [Там же: 169].
В переводе с философского языка данной формулы на мистический язык богословия и при ее расширении до антиномии, можно вывести формулу, которая наиболее адекватно передает позицию имяславия:
«Имя Божие как энергия сущности Божией есть в умном смысле Сам Бог, хотя Бог Сам по Себе (как субстанция) выше Своего имени».
Второе уточнение касается введения выражения «содержит (имеет в себе) структуру вещи» для истолкования связки «есть» в соответствующих имяславских формулах тождества. По диалектическому уточнению А.Ф. Лосева, выражение «имя вещи есть вещь», помимо смысла «имя есть вещь в умном смысле», означает, что имя содержит (имеет в себе) структуру вещи.
Вещь (мир) как имя. Диалектическое рассуждение «от вещи» воспроизводит логику решения собственной лосевской задачи рассмотреть мир как имя, выдвигаемой в «Философии имени». Понимая мир как всю совокупность вещей, из которых «состоял, состоит и будет состоять мир» [Лосев 1993б: 119], т.е., в диалектическом смысле, как вещь, А.Ф. Лосев сводит задачу истолкования мира как имени к представлению вещи как имени, выступающего в его философской системе как диалектическая вершина конструктивного процесса.
«Если сущность – имя и слово, то значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова», – утверждает в своем трактате автор [Лосев 2016: 164].
Первые подступы к постановке задачи представить мир как имя А.Ф. Лосев предпринимает уже в своей ранней работе «Имяславие» (1918 г.), где говорится:
«Имяславие требует… в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божиему имени» [Лосев 2009: 17].
Хотя сам мыслитель эксплицитно и не пояснял в последующем сути этого своего замысла, но рефлексы его (в философском варианте) можно уловить в учении о мире как имени (слове), намеченном в «Философии имени». Исходя из общей философской концепции православно понимаемого неоплатонизма А.Ф. Лосева, можно предполагать, что в приведенной формулировке «подражание» Имени Божиему означает «умное отождествление» с ним, а выражение «законченное имя» – рассмотрение имени в его максимальной полноте, каким оно и предстает в «Философии имени».
В своем понимании подражания А.Ф. Лосев как христианский неоплатоник следовал, вероятнее всего, платонической диалектико-парадейгматической концепции подражания в качестве принципа целостного осмысления вещи, или выражения вещью своего тождества с идеей. По данной концепции, вещи существуют благодаря своему участию в идеях, или подражанию идеям, «в силу и в меру своего отождествления с идеей», выступающей как прообраз вещи [Лосев 1993б: 470]. Согласно более поздним комментариям А.Ф. Лосева к диалогам Платона, термин подражание (mimesis) понимается Платоном как «воспроизведение какого-то образца (идеи, эйдоса…)» [Лосев 1968: 612][7].
В развернутой диалектико-мифологической форме реализацию этого замысла Лосева можно усмотреть в его опыте построения абсолютной мифологии. Очевиднее всего учение о мире как законченном имени, подражающем Имени Божиему, выступает применительно к невидимому ангельскому миру. А.Ф. Лосев представляет бытие ангельской иерархии как максимально возможное для твари подражание Первосущности (Богу). А Имя Божие, по основной формуле исторического имяславия, и есть Бог. Он рассматривает непрестанное славословие Имени Божия бесплотным миром («Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея») как умное отождествление с Богом [Лосев 1994: 237 – 238]. Таково же, как полагает автор, и состояние подвижников, занятых умным (молитвенным) деланием и ведущих равноангельскую жизнь. И это, по А.Ф. Лосеву, «наиболее нормальное состояние для всякого инобытия».
Если «исповедуется абсолютно объективная Личность, то наиболее нормальным состоянием для всякого инобытия является только наполненность его этим Абсолютом, а для человеческого сознания эта наполненность есть молитва», – утверждает он [Лосев 1993в: 192].
Рассмотреть мир как имя означало для А.Ф. Лосева, таким образом, задать диалектическую картину порождения мира как «живого организма» имени сущности [Лосев 1993б: 198], представляя космос – весь видимый и невидимый мир – как органическое единство всеохватывающей жизни и высвечивая в нем его синергийно-личностное, динамическое начало.
Если попытаться эксплицировать максимально открытый содержательный план книги из общего диалектического контекста рассуждения и представить его в предельно упрощенном и схематизированном виде, то оно может быть сведено к обоснованию и раскрытию следующих тезисов.
В слове (а имя есть лишь один из видов слова, это – наиболее сгущенное и напряженное в смысловом отношении слово) происходит соприкосновение всех возможных и мыслимых пластов бытия, соединение всех разъятых сфер бытия, что и приводит их к жизни в одном сознании, которое уже не является больше ни объективным, ни субъективным. Имя, по словам А.Ф. Лосева, есть мост между субъектом и объектом, воспринимающим и воспринимаемым, познающим и познаваемым, арена их встречи и единения.
Мир есть «совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова», разная его степень, а все бытие – «то более мертвые, то более живые слова» [Там же: 164]. Низшая степень словесности представлена неживой вещью, высшая – сверх-умным именем. Низшая степень словесности – физическая вещь – это слово в зародыше, далекое от своего внутреннего осмысления и оформления. Весь физический мир, хотя и мыслится как механическое объединение внутренне распавшихся элементов бытия, есть слово и слова. Ведь он тоже нечто значит и есть, следовательно, тоже нечто понимаемое. Это «затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное», хранит в себе, однако, природу (хотя и распавшуюся) истинного слова и только ею и держится; «без такого слова нет у нас и никакого другого слова» [Там же: 83 – 84]. Отсюда проистекает, что и весь мир есть имя и слово, или имена и слова, поскольку всё в мире – люди, животные и растительные организмы, неодушевленные предметы, весь физический мир – есть только смысл и его выражение. Космос – «лестница разной степени словесности» [Там же: 164]. Разной степени ономатизма, «именитства», разной степени сущего, бытия.
«И человеческое слово не есть только умное слово. Оно пересыпано блестками ноэзиса и размыто чувственным меоном. Оно – или в малой, или в средней, или в высокой степени – мышление, но никак не мышление просто, и никак не умное выражение просто» [Там же: 179].
Всякое нормальное человеческое слово, будучи разумной идеей, обрастает особыми качествами, заимствованными из разных диалектических стадий имени, как, например, звуковым телом, значением hic et nunc и различными психологическими вариациями. Поскольку нормальное человеческое слово содержит в себе все моменты слова как такового, хотя и с определенными модификациями, то его адекватное описание невозможно без раскрытия всего спектра бытия слова (имени) как такового.