Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 71)

«Язык посредствует не только между человеком и мыслимой им действительностью (что особенно интересовало Гумбольдта. – А.П.), но и между человеком и человеком, передавая мыслимое от одного к другому в формах общественной речи. Как социальная вещь, язык не есть чистый дух, но он не есть также природа, телесная или душевная (внешняя или внутренняя). Как эмпирическая социальная вещь, как средство, язык есть „речь“, а человеческая речь есть нечто отличное и от мира (природного) и от духа. <...> В своем эмпирически-социальном историческом бытии он не теряет своих принципиальных свойств, не может их потерять, но он осуществляет их лишь частично и ущербно: идеальные возможности языка переходят в случайную действительность речи».

«Язык, – продолжает Шпет, одновременно развивая гумбольдтовские идеи относительно этой проблематики, – в его речевой данности есть человеческое слово».

Соответственно,

«принципиальный анализ слова предполагает более общий предметный анализ значащего знака, как такового (курсив мой. – А.П.), но и обратно, поскольку слово есть экземплификация значащего знака вообще, мы можем, анализируя его, получить данные общего значения, во всяком случае пригодные для того, чтобы быть основанием эмпирической науки о языке»[704].

В цитированных пассажах работы Шпета обращают на себя внимание следующие моменты: во-первых, не просто социальная природа языка, но и его особое самобытие, несводимость ни к природному (к чему толкает анализ звуков), ни к «чистому духу», т.е. мысли как таковой, напротив, речь, оформляя мысль, превращается (или как бы превращается?) в особое начало; эта особость ускользает от эмпирического анализа, видящего в языке и речи прежде всего «знаки»; во-вторых, знаки действительно налицо, но они тоже имеют непростое бытие – существуют «знаки как таковые», Zeichen an sich, что нужно понимать, подчеркивает Шпет, не в кантовском, а скорее гегелевском смысле, и реальные эмпирические знаки. Но этот анализ еще не вскрывает того, почему и как язык выступает в качестве «средства, преобразующего мысль» (Гумбольдт). Весьма примечательно, что внимание Шпета обращается к следующей проблеме: как возможно соединение чувственных образов с языком, явлением совсем иной природы.

Последний момент имеет, по нашему мнению, существенное значение для понимания природы сознания вообще и языкового сознания в трактовке Шпета. Он отмечает, что говоря о «чувственности» и пытаясь как-то решить вопрос о ее «вхождении» в языковые формы, Гумбольдт находится под влиянием учения Канта о схематизме чистых рассудочных понятий. Для Канта, верно указывает Шпет, дуализм рассудка и чувственности был вполне закономерен, т.к. тот отрицал существование интеллектуальной интуиции как акта, объединяющего в себе «логическое» и «наглядное». Гумбольдт же, следуя в этом вопросе за Кантом, запутался, считает Шпет, в противоречиях, полагал, с одной стороны, что понятие не может быть отделено от слова, как человек от своей физиономии, а с другой, что обозначать понятие звуком значит связывать вещи, по своей природе несоединимые. И чтобы

«тем не менее понять возможность связи вещей, по своей природе несоединимых, ему [Гумбольдту] приходится делать особое допущение – в виде некоторого „посредника“, которого он представляет себе непременно чувственным, хотя бы это было внутреннее чувство или деятельность»[705].

По мнению Шпета, наличие такого посредника между чувственными моментами сознания и языковыми или логическими (что для него в целом одно и то же) сомнительно. Прежде всего, указывает он, возникают чисто формально-терминологические трудности: если «чувственное» может быть связано с «духовным», то ни в каком новом «чувственном» посреднике надобности нет, а если такая связь вообще невозможна, то новый чувственный посредник не поможет – возникнет вопрос о посреднике еще раз. Только на этот раз приходится различать чувственного посредника, так сказать, первого порядка и «духовного», логического. Шпет очень тонко подметил, что для Гумбольдта в этом вопросе важна не столько «чувственность» сама по себе, сколько присущая ей «наглядность». Существом дела, считает Шпет, вопрос о необходимости «посредников» не вызывается, а решение неправильно возникшего вопроса должно состоять в разъяснении неправильности и в устранении его.

Здесь, как мы убеждены, Шпет затронул проблему, имеющую принципиальное значение для понимания работы языкового сознания. Действительно, можно ли прямо связать в акте речевого воплощения сознания язык с «чувственностью»? Разумеется, если понимать под «чувственностью» сырые и необработанные впечатления, то такое соединение невозможно. Для Шпета решение проблемы перехода от чувственности к вербально оформленной мысли состоит в следующем. «Смысл», как его понимает Шпет, в принципе невербален или довербален. Но он имеет «неодолимую потребность воплощаться материально», «жаждет творческого воплощения, которое своего материального носителя находит, если не исключительно, то преимущественно и образцово в слове»[706]. Соответственно и язык рассматривается Шпетом как механизм, с помощью которого «единая интенция слова» объединяет в новой конкретности те стороны, которые до этого соединения даны как «отвлеченно различимые», а именно как «чувственное» и «логическое». Таким образом, то, что Шпет называет «языком», на самом деле представляет собой, если использовать современные термины, речемыслительный и речепорождающий механизм, но отнюдь не систему чистых отношений, как, например, у его современника Соссюра.

Если рассматривать язык именно в этом смысле, то можно согласиться с определенными ригористическими формулировками Шпета, правда, с некоторыми оговорками. Так, в «Эстетических фрагментах» он пишет, что поводом для мысли является все же именно чувственно данное.

«Оно – трамплин, от него мы вскидываемся к „чистому предмету“. Но оттолкнувшись от этого трамплина, мысль более не нуждается в чувственной опоре в виде каких угодно наглядно представимых элементов. Иное дело – „предмет, чистый от словесного субстрата“. Мысль, отрешившаяся от своих чувственных компонентов, не может удержаться „ни в абсолютной пустоте, ни в абсолютной бесфоменности“, следовательно, „ее образ, форма, облик, идеальная плоть есть слово“»[707].

Свое кредо по этому вопросу Шпет выражает в предельно концентрированной и эмоциональной форме:

«Без-чувственная мысль – нормально; это мысль возвысившаяся над бестиальным переживанием. Без-словесная мысль – патология; это мысль, которая не может родиться, она застряла в воспаленной утробе и там разлагается в гное. <...> Мысль рождается в слове и вместе с ним. Даже и этого мало – мысль зачинается в слове. Оттого-то и нет мертворожденных мыслей, а только мертвые слова; нет пустых мыслей, а только – пустые слова; нет позорных мыслей, а только – позорные слова; нет потрясающих мир мыслей, а только – слова. <...> Строго и серьезно, без романтических затей, – бессловесное мышление есть бессмысленное слово. И на земле, и на воде, и на небе всем правит слово»[708].

Если отвлечься от излишне эмоционального тона, то бросается в глаза весьма характерное для методологии XIX – начала XX века неразличение отдельных аспектов и компонентов «мысли», а также вполне метафизическое противопоставление «чистого звука» и «чистой мысли». Что значит «мысль» в контексте рассуждений Шпета? Если мысль не может даже родиться вне слова, не может состояться никакое движение от невербальной мысли к словесно оформленной, то нужно принять, что вообще всякая «мысль», все мышление без исключения, во всех его частях и составных компонентах оформлено в языке, что все, в языке неоформленное, не есть мысль.

Думается все же, что Шпет понимал соотношение мысли и слова несколько иначе. Во «Внутренней форме» он отмечает, что смысл

«может существовать в каких угодно онтологических формах, но мыслится он необходимо в формах слова-понятия, природа которых должна быть раскрыта как природа начала активного, образующего, энергийного, синтетического и единящего»[709].

Итак, существовать смысл может и в невербальных формах, но его подлинное бытие – в слове. Причем, как это явствует из рассуждений Шпета, принимая гумбольдтовское «энергийное» понимание языка, он тем самым – пусть и в неявном виде – должен проводить различие между подлинной и неподлинной формой слова. Здесь уместно напомнить гегелевскую трактовку содержания и формы. В самом общем виде это выглядит так: различаются «рефлектированная в самое себя», «надлежащая», и «равнодушная», «внешняя», формы. В первом случае

«отношение явления с собой... вполне определенно, имеет форму в самом себе... обладает ею как существенной устойчивостью».

Такая форма в значительной степени и есть содержание,

«а в своей развитой определенности она есть закон явлений»[710].

Но в форму же, поскольку она не рефлектирована в самое себя, входит и отрицательный момент явления: несамостоятельное и изменчивое. Это, по Гегелю, «равнодушная, внешняя форма». Непосредственное существование, отмечает Гегель, есть определенность как самой устойчивости содержания, так и формы, когда явление выступает как отношение, в котором одно и то же «содержание есть развитая форма», противоположность содержания и формы как самостоятельных существований относительно, момент их тождества преобладает и «только в этом тождественном отношении» эти различные стороны и «суть то, что они суть»[711].