Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 70)

§ 2. Г.Г. Шпет: от внутренней формы к смыслу

Г.Г. Шпет – фигура в русской философии XX века, вообще говоря, богатой непростыми судьбами, трагическая. Это относится не только к фактическому запрету заниматься философией и изгнанию из всех учебных заведений в 1928 г., где он преподавал на этот момент, к аресту в 1935 г. и гибели в 1937. Личность огромной эрудиции и большого философского дарования, Шпет не успел полностью реализовать свои возможности. Чтение работ ученого оставляет впечатление, что его философия еще «вся в пути», unterwegs, как часто писал Хайдеггер, или (еще раз воспользуемся его выражением) она «проективна», и те «этюды и вариации», которые мы держим в руках, должны были завершиться, если не масштабной симфонией, то уж во всяком случае мощным аккордом[690].

В 1914 г., накануне мировой войны, Шпет констатирует:

«Во всех областях научного знания и в самой философии мы присутствуем или при радикальной ломке старого и сооружении нового, или накануне его. Неслыханные потрясения во всех областях естественно-научного знания только следствие могучего роста и обнаружения новых сил и новой жизни; увлекательнейшие порывы и все более проявляющийся свет нашего прошлого во всех областях гуманитарных наук свидетельствует о том же; проникновение, устремление философского духа, уводящее в самые затаенные глубины его, в философии, в его собственном самосознании открывает ту же черту нашего времени. И не накануне великой эпохи мы стоим, а уже в ней, в ее неудержимом стремлении»[691].

Насчет «великой эпохи» здесь сказано верно, хотя «неслыханные перемены, невиданные мятежи» (А. Блок[692]) еще только предстояли. Переворот в мировоззрении и философии требует и нового метода. Этот метод искал, собственно говоря, весь тогдашний философский мир, и поиски его начались, как мы знаем, еще в «веке девятнадцатом, железном». Для Шпета таким методом явилась феноменология. В «Явлении и смысле», на титульном листе которого (как и в «Бытие и Времени» Хайдеггера) мы читаем теплое посвящение Э. Гуссерлю, Шпет формулирует свое понимание феноменологии как «основной науки»: она должна не только видеть и анализировать

«как есть все сущее и каждую форму бытия, но и вскрыть единый смысл и единую интимную идею за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа в его полном и действительном самоосуществлении»[693].

Можно ли считать Шпета, как это делает В.В. Зеньковский[694], русским гуссерлианцем, безусловным последователем феноменологии? Да, в ряде случаев Шпет использует отдельные черты феноменологического метода, работа под руководством Гуссерля во время стажировки Шпета в Германии, штудирование трудов основателя феноменологии оказали несомненное влияние на стиль его мышления. Однако в работах, последовавших после «Явления и смысла», это влияние заметно ослабевает. Тем не менее общая доминанта, некая генеральная интенция, почерпнутая им в феноменологии, а именно стремление проникнуть к «самим вещам», к их «подлинному смыслу», остается в полной силе.

Эта установка вполне наглядно проявляется и в небольшой, но достаточно содержательной статье «Сознание и его собственник», законченной в январе 1916 г. Предмет этой работы – структура сознания. В философии конца XIX – начала XX века оживленно дискутировался вопрос о соотношении субъективного центра сознания, «Я» как особой инстанции сознания, с процессуальным аспектом сознания, о взаимоотношении «сознаваемого» и сознающего субъекта[695]. Шпет очень решительно отвергает те, как он выражается, «уловки догматической метафизики», с помощью которых прибегают к разного рода «субстанциям», «силам», «вещам в себе» для того, «чтобы показать единство сознаваемого „мира“, „природы“»[696]. В неменьшей степени для него неприемлемы «простые решения», например объявить единство сознания «субъектом» без всяких дальнейших объяснений и доказательств и тем самым «гарантировать возможность самой философии и всяческого о нем, – кроме так опозоренного метафизического, – знания»[697]. Этот, по выражению Шпета, «козырной туз субъективизма» оказывается фальшивым. Но какое же решение проблемы предлагает Шпет?

То, что определяется как единство сознания или сознаваемого, пишет Шпет, чрезвычайно многообразно. Всякая называемая, мыслимая, воображаемая и т.п. «вещь», «содержание», «предмет» суть единство сознаваемого и сознания. Вопрос о «Я», по мнению Шпета, возникает только как более частная проблема «социального предмета», который должен быть прежде всего координирован с другими предметами. Сосредоточиваясь теперь в качестве следующего шага рассуждений на этом «предмете», мы открываем в нем, отмечает Шпет, не только его «предназначенность», но и то, что осуществляет его, некоторое энтелехическое начало, источник переживания и сознания. Само сознание в таком случае выступает как сознаваемое, «единства сознания» раскрываются перед нами как своего рода «носители», но не

«как иксы, а как имена собственные, что и есть символическое выражение „неизреченного“»[698].

Таким образом, каждый предмет оказывается фактически неотделим от сознания. Его смысл и значение существуют только в силу его связи с сознанием. Такое утверждение оправдано, по нашему мнению, в одном случае: если под «предназначенностью» предмета понимать его предметное значение – в том смысле, о котором мы говорили выше, разбирая взгляды Хайдеггера и Ясперса и цитируя соответствующее место из работы Хольцкампа. В этом случае все произведенные человеком и так или иначе вовлеченные им в культуру предметы выступают знаками самих себя, аутонимическими знаками. Их смысл понятен и вообще существует только тогда, когда есть сознание, способное их «прочитать». Их образы в сознании также могут при определенных условиях выполнять роль знаков, символов.

Шпет, на наш взгляд, совершенно верно отмечает, что осознание некоторого содержания носит надиндивидуальный характер, и есть всегда не

«просто „участие“, а „соучастие“, „сопричастие“, „сопричастность“. <...> Единственность и незаменимость каждого участника или соучастника этого единства не может быть им уничтожена. Это было бы внутренне противоречиво и по существу невозможно потому, что сводило бы индивидуальное к нулю, – а из собрания нулей, разумеется, не вышло бы нового единства»[699].

Таким образом, сознание, как это стремится показать Шпет, носит «соборный характер». В этой соборности, т.е. общественной природе сознания в полном и прямом значении слова, единственность индивидуального, верно замечает Шпет, не уничтожается. Заканчивая свою работу, Шпет приходит к следующему выводу: сознание выступает как «коллективный предмет» и в акте осознания действительности вне себя, равно как и в «сознаваемом сознании», оно способно «различать», хотя и не всегда это легко, где оно «представительствует» за себя, а где – за свою общину.

Итак, сознание как «коллективный предмет», понимание как «сопричастие», «соучастие». Если углублять этот анализ дальше, то неизбежно возникает проблема языка[700]: понимания языковых выражений, понимания действительности с помощью языка. К этой проблематике Шпет и обращается в работах 20-х годов, прежде всего во «Внутренней форме слова» и «Эстетических фрагментах».

«Внутренняя форма слова», как это явствует из подзаголовка, в значительной степени связана с идеями В. Гумбольдта о роли языка в познании мира. Причем сделано это местами в такой форме, что не всегда просто определить, где кончается Гумбольдт и начинается Шпет. Попытаемся же выделить в этом тексте то, что представляет собой вклад именно Шпета в обсуждение проблемы «язык и сознание».

Одна из главных тем «Внутренней формы слова» – это языковое сознание. В этой связи Шпет обращает особое внимание на онтологию языка. Гумбольдт, как известно, связывал происхождение языка с потребностью во взаимопомощи и свободном общении людей друг с другом. Шпет отмечает, что хотя мы ничего не знаем ни о возникновении самого языка, ни о зарождении такого рода потребностей, но сам круг их обрисован правильно; особенно это касается потребности в свободном общении, ибо в отличие от чисто утилитарного толкования языка эта характеристика охватывает его не только в прагматических, но и в поэтических функциях[701]. В отношении функций языка, возможно было бы, полагает Шпет, предположить следующую последовательность: сначала язык выступает как средство организации совместной деятельности, затем – «для достижения целей самого общения», т.е. для свободного самовыражения человеческого духа. Эти функции языка, указывает Шпет, делают его подлинно «социальной вещью среди других социальных вещей», подчиняют его «собственной телеологии общества», всего целого «социальной организации и среды»[702]. Шпет совершенно верно отмечает, что если на

«первых, хотя и длительных, ступенях в языке кроме средства ничего не видят, это нисколько не мешает эмпирическому исследованию, потому что все же тот факт, что язык есть средство, констатирован правильно»[703].

Но что же нужно видеть в языке кроме его орудийной функции? Отвечая на этот вопрос, Шпет соединяет функциональные характеристики, о которых сказано выше, с онтологическими. Последние заслуживают того, чтобы на них остановиться более подробно, т.к. в них, как нам представляется, заключено ядро всей концепции Шпета. Из них он исходит не только во «Внутренней форме», но и в «Эстетических фрагментах» и во «Введении в этническую психологию». Итак: