Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 50)

Тема освобождения человека от «натиска» предметного мира достаточно органично переходит у Гадамера в проблематику дифференциации знака и означающего как внутреннего механизма этого явления. Онтологическая связь языка и мира выражается, по Гадамеру, в том, что, с одной стороны, мир и прежде всего «дела и обстоятельства» выражаются в языке, но с другой – не существует жесткой, однозначной связи между тем, что выделяется в мире и как оно обозначается. Язык в качестве самостоятельного инобытия предполагает дистанцию между человеком, владеющим этим языком, или, точнее, языковой способностью и миром. Поэтому всегда существует возможность для сознания отделить нечто от всего остального в качестве особенного обстояния вещей (Sachverhalt) и превратить его в содержание высказывания. В этой связи Гадамер делает одно, на наш взгляд, важное замечание: такого рода отделение всегда включает в себя и некоторый «негативный момент» –

«быть этим, а не тем: в этом и заключается определенность всего сущего»[527].

Иными словами: сознание человека всегда в состоянии видеть различные стороны вещей, свойств и отношений, выделяя те, а не иные, делая их предметом обозначения, оно тем самым неизбежно отбрасывает все остальные.

Здесь в принципе заключен момент релятивизации образа мира в сознании, поскольку он всегда, по Гадамеру, лингвистически конституирован (Sprachverfaßt). Гадамер полностью осознает ту опасность, которая подстерегает в данном случае его центральное положение о диалоге как методе осмысления и понимания и мира, и текстов. Он считает необходимым отметить, что

«языковая связанность нашего опыта мира отнюдь не вводит нас в некую перспективу, исключающую все другие перспективы»[528].

Разумеется, Гадамер прекрасно помнит о гумбольдтовских словах по поводу того круга, который описывает вокруг нас наш родной язык и который мы можем преодолеть только вступая в другой национально-языковый круг. Вне всякого сомнения, знаком он и с идеями лингвистической относительности Сэпира, Уорфа, Вайсгербера, Кожибского. По его мнению, релятивизирующее воздействие каждого данного национального языка снимается:

а) «благодаря взаимодействию с иными языковыми мирами», что позволяет преодолеть «предрассудки и границы нашего прежнего опыта мира»[529],

б) с помощью «герменевтического прояснения сознания», которое, в свою очередь, помогает понять, что

«язык не тождественен тому, что на нем сказано, не совпадает с тем, что обрело в нем слово»[530].

Иными словами, герменевтический метод глубинного постижения смысла сказанного должен показать нам одновременно и неустранимость языкового конституирования опыта, и границы языкового содержания сознания.

Вполне можно согласиться с Гадамером в том, что

«все невербальные формы понимания нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге»[531].

Верным нам представляется и такое его ключевое положение, что речь, языковая форма выражения сознания, часто отсылает за пределы самой себя и что

«глубоко внутри речи присутствует скрытый смысл, могущий проявиться лишь как глубинная основа смысла и тут же ускользающий, как только ему придается какая-нибудь форма выраженности»[532].

Но каким образом возможно достигнуть понимания этого многослойного смысла, проанализировать соотнесенность глубинных слоев сознания с механизмами языка? Ответ Гадамера, который в целом сводится к тому, что герменевтическое сознание должно включать в рефлексию и самое себя[533], представляется нам неудовлетворительным. Оказывается, что герменевтический круг не разорван: мир конституирован в языке, но язык конституирует диалог. Диалогичность сознания по сути дела замыкается на сознании, выражающем себя в языке и рефлектирующем над этой языковой формой. Невербальные формы понимания, анализ которых мог бы, по нашему мнению, разомкнуть герменевтический круг, полностью отсутствуют. В этой связи нельзя не согласиться с В.С. Малаховым в том, что то место, которое в классических системах философского рационализма занимали разум и субъект, у Гадамера занимает Язык[534]. Герменевтическое, «понимающее» сознание оказывается в конечном счете замкнуто в круге не национального языка, как у Гумбольдта, но в круге понимания как игры между движением традиции и мышлением интерпретатора.

§ 3. К.-О. Апель: сознание и априори «коммуникативного сообщества»

К.-О. Апель также, как и Х.-Г. Гадамер, во многом продолжает линию рассуждения о природе языка и сознания, намеченную Хайдеггером. Во введении мы говорили о той «трансформации философии», которая, по мнению Апеля, состоялась во второй половине нашего века. Как мы показали выше, для Гадамера главной проблемой является понимание текстов в рамках вполне определенной традиции и конкретного языка, составляющего часть этой традиции. Апелевская «герменевтика бытия» (Daseinshermeneutik) ориентирована несколько иначе. Проблема понимания текстов имеет для него подчиненное значение, а на первый план выходит интерсубъективность сознания. За счет чего же обеспечивается это качество сознательного опыта в интерпретации Апеля?

По его мнению следует учитывать и исследовать уровневое строение интерсубъективности. Первый уровень образует то, что Хайдеггер обозначает как «предструктуру понимания», т.е. невербальную или, точнее, довербальную основу всякого понимания как «невыразимую предонтологическую понятность Бытия». По Апелю, хайдеггеровская трактовка «просвета бытия», будучи эвристичной в том отношении, что раскрывает укорененность понимания в нашем бытии-в-мире, не вполне ясно связывается с «досознательной субъективностью»[535]. Тем не менее, считает Апель, и в самых общих чертах мы с ним согласны, невербальный уровень понимания, базирующийся на предметной деятельности, действительно представляет собой род априори всякого иного понимания и сознания. Над этим, как его характеризует Апель, «телесным априори» (Leibapriori) надстраивается априори языковое.

Язык, считает Апель, прежде всего язык, взятый в его обыденной разговорной форме (Umgangssprache), является «неустранимым» из работы сознания (ist nicht hintergehbar). Он «неустраним», но вполне «поддается реконструкции»[536]. Что это означает в тексте рассуждений Апеля? Нам думается, что «реконструкция реконструкции», по Апелю, может пониматься так. Язык неустраним из нашей субъективности, т.к. он, во-первых, представляет собой ту всеобщую артикуляцию мира (Artikulation des Seinsgefüges), которая дана нам априорно в силу нашего положения в мире и в силу наших физических и психофизиологических характеристик, во-вторых, язык априорен, если так можно выразиться, как ментальная способность: только с помощью языка и в языке мы можем мыслить действительность как «сущее само по себе»[537]. В этой связи он критикует философию обыденного языка за то, что она, делая акцент на употребление языка как системы норм, конвенций, фикций, произвольных конструкций, игнорирует роль языкового компонента в познании и осознании действительности и в конечном счете постулирует некую реальность, о которой невозможно ничего сказать. С другой же стороны, признание указанных видов языкового априоризма в работе сознания требует глубокой рефлексии над нашим употреблением языка – как в смысле общих условий возможности языковой коммуникации, так и в отношении того конкретного языка (и прежде всего его семантики), который нами употребляется в целях достижения общественного консенсуса и в итоге детерминирует нашу социальность.

Следующим шагом в этой цепи рассуждений является у Апеля постулирование трансцендентально-герменевтической коммуникативной общности, или, как он выражается, «априори коммуникативного сообщества» (Apriori der Kommunikationsgemeinschaft)[538]. Отмечая, что через тонкий анализ проблемы взаимопонимания должна пройти любая философия, претендующая на осмысление сущности сознания, Апель полагает, что значительным шагом вперед в этом направлении может быть идея коммуникативного сообщества. Под ней он понимает в первую очередь прагматико-семантические основания и нормы коммуникации в обществе. Усваивая в детстве нормы и правила коммуникации, человек становится членом сообщества, и тем самым его «приватная субъективность» превращается в интерсубъективность. Его речь приобретает характеристики понятности и нормативности, он оказывается в состоянии следить за аргументацией других людей, принимать или не принимать ее и сам развертывать аргументацию. Основания и нормы коммуникативного сообщества являются, по Апелю, трансцендентальной основой и предпосылкой не только морального поведения, но также, будучи отрефлексированными, и наук об обществе[539].

Таким образом, мы видим, что в интерпретации Апеля, интерсубъективность сознания оказывается самым тесным образом связана с языком. Примерно тем же путем шел и Ю. Хабермас, применяя некоторые идеи символического интеракционизма к этой проблематике (см. гл. VIII). Когда мы читаем у Хабермаса, что язык есть

«основание интерсубъективности, на которое каждый индивид должен встать, прежде чем делать первые выражения жизни или действовать»[540],

и сравниваем их с соответствующими высказываниями Апеля о слойности интерсубъективности, то наше внимание привлекают следующие моменты.