Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 49)

Многое можно было бы сказать о дильтеевской трактовке произведений искусства и их понимании. Тут у него наиболее слабое и уязвимое место. Для нас же важно подчеркнуть: Дильтей, ограничив понимание сферой гуманитарного знания, тем самым в неявной форме задал и вполне определенное понимание языка, который ведь тоже должен быть понят из смыслового единства жизни, а отнюдь не как некий инструментарий, в котором возможно точное определение назначения каждой части. Ниже мы увидим, что трактовка понимания и языка в герменевтике XX в. решительно поворачивается к самому языку, оставляя в стороне «целостность жизни».

§ 2. Х.-Г. Гадамер: «язык как опыт мира», сознание и понимание

Исследование понимания как функции сознания в философии XX века осуществлялось и осуществляется разными путями. Один из них можно назвать рефлексивно-аналитическим. Наиболее ясно эта линия прослеживается в работах, принадлежащих к различным ответвлениям лингвистической и аналитической философии. Другой представлен прежде всего экзистенциалистской и герменевтической традицией. В зависимости от избранной методологии различается и трактовка языка как средства понимания. Так, например, в работах Л. Витгенштейна, особенно в поздний период его творчества, язык предстает как

«собрание различных инструментов. В этом ящике с инструментами есть молоток, пила, линейка, лот, горшок с клеем. Многие инструменты схожи по форме и назначению, их можно походя организовывать в группы по их сродству, но границы этих групп всегда будут более или менее произвольны...»[510].

Как мы уже пытались показать, для экзистенциальной философии характерен совсем иной подход: язык и использующее его сознание предстают перед нами как непосредственно слитые с Бытием и Общением, тогда как «устройство» самого языка не кажется столь уж важной темой. Герменевтика, и прежде всего герменевтика Гадамера, совершенно ясно продолжает эту линию.

Стремясь выявить основные, системообразующие черты современной герменевтики, В.С. Малахов, на наш взгляд, абсолютно верно отмечает, что «скрепляющей скобой герменевтической философии является интуиция присутствия»[511]. Герменевтическая философия всегда стремилась быть «мышлением-в-бытии», мышлением, субъект которого находится внутри понимаемой им реальности. Частью этой реальности, а зачастую и ее формой (когда речь идет о понимании текстов), является язык, предстающий как язык конкретной эпохи, конкретного текста или как идеолект данного социального слоя или группы. В этом смысле «понимающее сознание» герменевтической традиции всегда имеет дело с языком. Обстоит ли дело так, что, как писал И.С. Нарский, герменевтическую философию

«должно интересовать только то бытие, которое „зачерпнуто“ языком, „им ухвачено“, остальное же выводится за скобки»[512].

Как мы попытались показать выше, дело обстоит сложнее. Но для современных герменевтов действительно первостепенное значение имеет осмысление того, что «зачерпнуто» и «ухвачено» языком, поэтому все ранее понятое и выраженное в тексте, а также сам язык, с помощью которого это было сделано, представляют собой своего рода априорное условие всякой работы сознания. К.-О. Апель говорит в этом случае о «языковом априори»[513], У. Эко – об универсуме того, что «уже сказано», и проистекающем из него пространстве того, «что еще можно сказать»[514]. Х.-Г. Гадамер прямо заявляет о языке как среде герменевтического опыта.

Разумеется, когда речь идет о сознании, взятом в специфическом аспекте, а именно как сознании, понимающем тексты, то вопрос о «языковости» понимания на первый взгляд решается довольно просто: мы понимаем язык и через него понимаем тексты. Здесь, однако, нужна определенная реконструкция того, что нам говорит герменевтическая философия. По нашему мнению, в этом вопросе, по крайней мере в работах Гадамера, обнаруживаются противоречия. Понимание, пишет Гадамер, достигается или не достигается в медиуме языковости. Это положение, считает он, «в доказательствах, собственно, не нуждается»[515]. С его точки зрения, такие феномены, как «молчаливое согласие», «понимание с полуслова», «немотствующее удивление», «немая очарованность» представляют собой также форму «языковости». Вместе с тем само понимание языка, отмечает Гадамер,

«еще не является действительным пониманием и не включает в себя никакой интерпретации – это жизненный процесс. Мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нем живем... Герменевтическая проблема состоит, таким образом, вовсе не в правильном пользовании языком (здесь Гадамер прозрачно намекает на соответствующие идеи философии „обыденного языка“ и так называемой „общей семантики“. – А.П.), но в истинном взаимопонимании по тому или иному поводу, осуществляемом в среде языка»[516].

Каким же образом достигается это взаимопонимание?

Нельзя не согласиться с философом в том, что было бы наивно считать,

«будто понимание таким образом встроено в язык, что стоит лишь возникнуть разногласию, как оно тут же к гордости нашего разума заменяется достигаемым в беседе согласием»[517].

Вместе с тем Гадамер делает акцент именно на диалоге, как механизме понимания и взаимопонимания. В этой связи он стремится подчеркнуть эвристические функции диалога, в процессе которого происходит взаимонастройка сознаний обучающихся. Если последовательно придерживаться этой линии, т.е. рассматривать, что и делает Гадамер, диалог не как

«утверждение одного мнения в противовес другому»

и действительно считать диалог только тогда состоявшимся, когда

«вступившие в него уже не могут остановиться на разногласии, с которого их разговор начался»,

то вполне можно согласиться с утверждением, что

«именно язык есть то, что несет в себе и обеспечивает эту общность мироориентации»[518].

Нам представляется, что выход на проблематику диалога как механизма сознания в значительной степени позволяет разомкнуть герменевтический круг. При обсуждении этой проблемы Гадамер постоянно обращается к идеям столь ценимого им Хайдеггера. Но, как мы помним, у Хайдеггера круг понимания размыкается в деятельности, создающей с помощью предметных значений так называемую «структуру предпонимания». Однако проблема диалогического взаимопонимания, как нам представляется, сознательно элиминируется Хайдеггером как иррелевантная в данном контексте и заменяется проблематикой «неподлинной речи» (Gerede). Гадамер, напротив, нам кажется, так же вполне сознательно не придает большого значения до- и вневербальной основе предпонимания.

Многие места в «Истине и методе» можно при желании истолковать в духе языкового солипсизма и рассматривать гадамеровские построения как еще один вариант лингвистического релятивизма.

«Языковый опыт мира „абсолютен“, – пишет Гадамер. – Он возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий, поскольку охватывает собой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношении) оно не представало перед нами. Языковый характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего... а все то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка»[519].

«Все формы человеческого жизненного сообщества суть формы сообщества языкового, больше того: они образуют язык»[520].

Такого рода высказывания, если их рассматривать вне породившего их контекста, дают повод для самых серьезных упреков, например, в субъективном идеализме и агностицизме[521].

Однако ничто не препятствует нам рассматривать гадамеровскую трактовку языка и языковым образом оформленного (sprachverfaßte Erfahrung) опыта именно в контексте его рассуждений. Попытаемся это сделать.

Итак, что значит такое утверждение: тот, кто имеет язык, «имеет мир»[522]. В данном случае, как и при характеристике языкового опыта мира в качестве «абсолютного», кавычки имеют вполне ясный смысл. Ведь язык для Гадамера не Werkzeug, инструмент, как для Витгенштейна, и даже не Werkzeugkasten, т.е. ящик с инструментами. Он в интерпретации Гадамера абсолютно необходимое условие человеческого бытия. В трактовке языка как антропологической характеристики человека Гадамер близок к Кассиреру, Плесснеру, Гелену, Буберу.

«Иметь мир, – пишет он, – значит иметь отношение к миру»[523].

В этом высказывании, как вытекает из контекста, акцент должен быть сделан на «отношении». Сознательное отношение к миру требует, на наш взгляд совершенно правильно отмечает Гадамер, такой свободы от

«того, что нам встречается в мире, которая позволяла бы нам ставить это встречающееся перед собой таким, каково оно есть. Эта возможность представления означает одновременно обладание миром и обладание языком. Понятие мира (Welt) оказывается, таким образом, противоположным понятию окружающего мира (Umwelt), которым обладают все живущие в мире существа»[524].

Как мы видим, Гадамер здесь использует идеи Я. фон Икскюля о противоположности мира и умвельта. Язык же – это средство, с помощью которого человек может возвыситься над умвельтом, превращая его через акт обозначения в мир, достигая с помощью сигнификации «перводистанции и отношения»[525]. Гадамер развивает эту мысль дальше, указывая, что

«вместе со свободой человека от окружающего мира полагается также и его свободная языковая способность вообще, а тем самым (и мы склонны особенно выделить эту мысль Гадамера. – А.П.) и основание исторического многообразия, с которым человеческая речь относится к единому миру»[526].