Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 31)

«Как Гегель, так и Хайдеггер, – отмечает В.И. Молчанов, – атакуют читателя при помощи созданных ими особых языковых средств, и большинство из тех, кто не выдерживает атаку, начинает говорить на их языке»[307].

Мы совершенно не случайно заключили «своеобразие» в кавычки. Дело ведь не в технической стороне, а в сущности используемых приемов. Действительно, подчас кажется, что языкотворческий момент превращается у Хайдеггера в самоцель, в интеллектуальную игру. На самом же деле те чрезвычайные усилия, которые он предпринимает в области деструкции философского языка, вся эта, как верно отмечает В.А. Подорога в статье о «геологии» языка Хайдеггера, ложная диалогичность текстов философа направлены, по нашему мнению, на одно – на создание особой формы феноменологической редукции, в процессе которой элиминируется все «очевидное», «неподлинное» в языковом мышлении и сознании. Тогда появляется шанс пробиться к глубинным уровням субъективности, совершенно особым образом связанным с языковыми механизмами.

Удалась ли эта попытка «просветления» особого уровня сознания и субъективности? Однозначного ответа дать нельзя. Если оставаться на чисто философской почве, то несомненным вкладом Хайдеггера можно считать теоретическое обоснование им герменевтического метода исследования языка и сознания в «Бытии и времени», а также практическую попытку приложения этого метода в работах позднего периода. Вместе с тем, как нам представляется, монологическая установка Хайдеггера, его ориентация на слушателя-последователя, напряженно внимающего каждому слову учителя, доходящее до нарочитости отсутствие экспликации собственных методологических установок – все это значительно снижает ценность его философского метода.

§ 2. X. Ортега-и-Гассет: «я», «другой» и язык

Примечательно, что основные идеи о природе языка и его отношении к сознанию X. Ортега-и-Гассет сформулировал почти в то же самое время, что и Хайдеггер: в 30-е годы. Существенно заметить, что интересующая нас проблематика у Ортеги, как, впрочем, и у Сартра, тесно связана с исследованиями места человека в социальном мире, его отношения к «другим». С момента рождения, указывает Ортега, мы погружены в мир обычных предметов, в «океан обычаев», т.е. социальных норм и ценностей, общественных институтов. Понимание «обычаев» у Ортеги близко к трактовке А. Геленом «институтов» человеческого бытия и структурам «жизненного мира» у А. Шюца, Т. Лукманна и Т. Бергера. Среди «обычаев» Ортега различает «сильные» (правовые, социально-экономические и другие формы государственной и институциональной регуляции) и «слабые». К последним он относит те формы регуляции, а точнее, осмысления действительности, которые осуществляются социумом в целом, причем так, что регуляция с их помощью реализуется почти незаметно для человека. Сюда он относит нормы поведения, одежду, народные обычаи, мораль и язык. В целом «обычаи» обеспечивают возможность бытия в обществе в следующих трех отношениях.

1. Позволяют в силу своей нормативно-ценностной природы увидеть поведение незнакомых нам людей: интериндивидуальные отношения возможны только с людьми, которых мы лично знаем, «обычаи» обеспечивают возможность квазисосуществования с незнакомыми, чужими.

2. Сообщая некоторую совокупность идей, норм, технических навыков, они заставляют индивида жить на уровне своего времени и

«вкладывают в него, хочет он или нет, наследие, накопленное в прошлом; благодаря обществу человек становится историчным и включается в прогресс. Общество аккумулирует прошлое».

3. Автоматизируя значительную часть поведения и диктуя программу выполнения второстепенных дел жизни, «обычаи» позволяют концентрировать свою личную, творческую и подлинно человеческую жизнь на тех направлениях, на которых он иначе не смог бы сконцентрироваться.

«Общество предоставляет человеку определенную свободу по отношению к будущему и позволяет ему создавать новое, рациональное и более совершенное»[308].

В нашей литературе прошлых лет стремились – путем несложного приема выхватывания из контекста – подчеркнуть «репрессивную», принудительную сторону «обычаев»[309]. Действительно, Ортега многократно акцентирует их необходимость, обязательность, но только в указанном выше смысле. Силу «обычаев» нужно понимать в контексте представлений Ортеги о природе личностного бытия и коммуникации. Рассматривая дилемму классической философии о первичности личностного бытия, сопоставляя позицию Декарта (мыслю, следовательно, существую, личностное бытие и разум – первичны) и позицию Аристотеля (мир первичен, человек – часть мира, и только в силу того, что он наделен мыслью и словом – логосом, он может понимать мир и выражать это понимание в слове), Ортега принимает другую формулу: «Человек и Мир». Мир – это переплетение «вещей» и «дел», наделенных значением и смыслом, в которое человек, хочет он того или нет, оказывается «вплетен». Будучи погружен в мир, человек погружен и в язык. Язык, основное средство человеческого взаимопонимания, существует независимо от людей, вступающих в те или иные отношения; он принадлежит к социальному окружению, он почти принудительно вводится в нас в раннем возрасте через слушание других. Язык – это первично язык чувства, а не язык логоса, язык, который выражает наши чувства к другим,

«те подлинные чувства, которые нас переполняют, которые берут начало в глубине нашей личности»[310].

Так как язык первично выступает как «обычай», опосредующий отношения личностей, то его употребление изначально «иррационально». Это в контексте работ Ортеги означает всего лишь то, что «говорение», «речь» не совпадают с логической мыслью: «скандальное, почти комическое» доказательство этому он видит и в том обстоятельстве, что

«словами „рациональное“ и „логическое“ мы обозначаем самый интеллектуальный вид нашего поведения, в то время как эти слова происходят от ratio и logos, обозначавших в латинском и греческом языках „говорение“, т.е. занятие иррациональное, по крайней мере в некоторых, а часто и во всех своих существенных характеристиках»[311].

Возникая первоначально в мире межиндивидуальной коммуникации и будучи пусть не вполне рациональным, но зато обладая в определенной степени творческим потенциалом, язык впоследствии, становись «обычаем», закостеневает, стереотипизируется, перестает служить средством адекватного выражения «внутреннего мира» человека. Здесь Ортега вплотную подходит к очень интересной проблеме личностно-индивидуального и общественно-нормативного в соотношении сознания и языка. Внутренний мир, который, по Ортеге, составляет важнейшее отличие человека от всех остальных живых существ, заведомо богаче любых форм выражения, тем более застывшего языка-обычая. Однако лингвистика, прежде всего в лице соссюрианства, наиболее влиятельного в 30-е годы направления, стремилась изучать язык как синхронное образование, как «норму», игнорируя или уж во всяком случае недооценивая индивидуальное в речевой деятельности. Ортега решительно возражает против такого подхода к языку и языковому мышлению. Язык, рассматриваемый как абстракция от реального употребления, как соссюровский Langue, – мертв. Слово в словаре – это только возможность обозначения, но оно ничего нам не говорит. Жизнь слова – в общении, в диалоге[312],

«так как люди, употребляющие слова, – это живые существа, а каждая жизнь в любой момент находится в определенных обстоятельствах, то очевидно, что реальность слова неотделима от того, кто говорит, и кому направлено это слово, и от ситуации, в которой это происходит»[313].

Извлечь слово из этого контекста значит превратить его в абстракцию, лишить души. Именно в живом общении слово не только реализует свои абстрактные сигнификативные возможности, считает Ортега, но и обретает новые смыслы. Слово, как оно дано в словаре, не обладает значением в полном смысле, но лишь «эмбрионом значения», «схемой сигнификации», является «алгебраической формулой», которая сама не есть реальное вычисление, но только его знаковая схема, которая заполняется значениями, будучи приложена к реальным ситуациям[314]. Задача лингвистики, полагает Ортега, состоит в том, чтобы приблизиться к изучению реального «говорения» (decir), в котором только и проявляется подлинная жизнь языка и мысли. Лингвистика должна превратиться в «теорию сказывания» (teoria de decir). В соответствии с ортегианской оппозицией hablar (говорить, используя штампы и клише речевой деятельности, выражая привычное, банальное содержание) и decir (говорить творчески, строя нетривиальные высказывания, используя все семиотические потенции языка) это выражение можно перевести как «теория высказывания».

Здесь мы должны указать на некоторые моменты в трактовке языка и сознания у Ортеги, представляющиеся нам принципиальными. Во-первых, как уже говорилось выше, он придает большое значение творческому аспекту употребления языка, при котором в речемыслительной деятельности, включенной в реальные диалогические отношения, снимаются ограничения, накладываемые системой языка, с одной стороны, и нормами речевого общения с другой. Хотя Ортега не говорит об этом эксплицитно, тем не менее из его текстов вполне ясно, что инновативный аспект речевой деятельности он связывает прежде всего с созданием новых речевых форм: «индивидуум, пленник своего общества», может надеяться избежать мертвящего влияния языковых норм и создавать новые, более адекватные для него самого формы, которые затем могут быть усвоены социумом. Но, замечает Ортега, более частым случаем является фиаско индивидуальных намерений в этой области[315]. Во-вторых, Ортега считает, что в сознании всегда имеется такое содержание, которое не может быть выражено в языке, пусть даже и в инновативных речевых образованиях, и, вероятно, не нуждается в этом. Поэтому, отмечает он, было бы ошибочно рассматривать речевую деятельность как средство выражения уже готового содержания. Большая часть того, что мы хотим выразить, остается невыраженной. «Выше» речевой деятельности «все невыразимое», «ниже» – «все, что мудрому понятно» (sapienti sat). Таким образом, сознание и мышление всегда оказываются более богатыми в содержательном отношении, чем «говорение», внешнеречевое выражение понятого и осознанного. Особенно это относится, как можно заключить из текстов Ортеги, к двум сферам. Первая из них – это область экзистенциальных переживаний, прежде всего тех, которые касаются межличностных отношений. Здесь, как подчеркивает Ортега, привычные формы речевого общения, этикета лишь приблизительно сигнифицируют те чувства, которые испытывают люди. Вторая – это область идейного творчества, в частности философии. Мыслитель, замечает Ортега, в отношении языка находится в драматической ситуации, т.к. мыслитель – «это тот, кто обнаруживает реальность, никогда никем ранее не видимую». Однако язык-обычай обозначает то, что «всем известно». Отсюда настойчивая задача – создать новый язык, реформировать уже имеющийся, «прорваться» к тому смыслу, который нужно выразить. Наибольшая опасность в данном случае – использование «окаменевшей терминологии», которой пользовались веками и которая несет на себе груз иных понятийных систем. Ортега с полным основанием считает, что мыслитель должен обладать кроме аналитического дара, также и языкотворческим, лингвокреативным. В этой связи он высоко оценивает соответствующие способности Гуссерля и Хайдеггера, благодаря которым им удалось обратить внимание на «невидимую ранее реальность» и выразить ее в языке[316]. Эта тема развита Ортегой в его рассуждениях об «идеях» и «верованиях». Человеческая жизнь, пишет Ортега, основывается на некоторых первичных верованиях (creencias). Они личностно окрашены, слиты именно с бытием данного человека. Они не есть нечто внешнее по отношению к нашему бытию. В афористической форме Ортега выразил это так: