Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 28)

Признавая парадигматическое значение ранних работ Хайдеггера для развития экзистенциально ориентированной философии, мы тем не менее должны ясно видеть, что с самого начала она не представляла собой концептуально гомогенного течения, являя скорее некоторое единство мирочувствования. Различия углублялись также и известной институализацией этой философии, в результате чего сторонники, а главное, истолкователи «экзистенциальной философии» хайдеггеровского толка относились и относятся к «философии экзистенциализма» французского происхождения с легким пренебрежением и изрядной долей скепсиса[261].

С другой стороны, существуют вполне осознанные попытки синтеза «довоенного» и «послевоенного» экзистенциализма, сопряженные со стремлением его «преодоления». В этом смысле выделяются работы О.Ф. Больнова[262]. Ему же принадлежит наиболее развернутая характеристика экзистенции, которую стоит привести здесь по двум причинам. Во-первых, она практически неизвестна отечественному читателю и, во-вторых, что более важно, она позволяет дать представление об итогах почти полувекового развития экзистенциально ориентированной мысли. Итак:

«Экзистенция означает то последнее, интимно-внутреннее ядро в человеке, которое остается незатронутым (более того – только по-настоящему и проявляется) тогда, когда все, чем человек владеет в этом мире и что дорого его сердцу: имущество и общественное положение, телесное здоровье, дарования и способности духа и даже так трудно приобретаемые добродетели нравственной жизни, – когда все это исчезает или погибает либо как-то иначе оказывается ложным и пустым, то из того, что в этом случае все-таки остается, причем остается сущностно, но не может быть высказано ни в каких содержательных определениях, а может лишь быть пережито непосредственно, человек может опереться[263] на последнее, при всех разрушениях нерушимое основание, на экзистенцию, схватывая в этом последнем, далее неразложимом акте Абсолютное. И наоборот, только пройдя все тревоги и страхи, выдержав и пережив их, человек приходит к последнему опыту бытия (zu letzten Seinserfahrungen), может оказаться сопричастным в своем личностном опыте экзистенции, не поддающейся обоснованию с помощью логической дедукции».

Отсюда ясно, продолжает Больнов, что в тоске и страхе и других душевных состояниях такого рода мы имеем дело не просто с субъективными чувствами и настроениями, которые затуманивают ясный взор рационально мыслящего человека. Напротив, в данном случае мы должны рассматривать их как проявления подлинно метафизического опыта, приоткрывающие завесу над некими «последними действительностями», причем такими, которые недоступны никаким другим способом. Экзистенциализм, подчеркивает Больнов, ни в коем случае не равен нигилизму, т.к. среди всеобщего разрушения и распада он находит опору на Абсолют. Но тем самым одновременно дана и граница: абсолют можно обнаружить только в самом глубинном ядре собственной души, только в состоянии самого безнадежного одиночества, и оставаясь на этой почве нет возможностей опереться на какое-либо «надежное бытие» за пределами своего чисто индивидуального сознания.

«Экзистенция, – резюмирует философ, – загоняет человека в состояние одиночества и заброшенности, и пока мы остаемся на позициях экзистенции, принципиально не существует никакого выхода из одиночества и заброшенности. А осмысленная человеческая жизнь просто невозможна в таком состоянии».

Можно испытать экзистенциальный кризис и не один, но нельзя навсегда замкнуться в таком душевном состоянии:

«Абсурдный герой Камю являет собой импонирующую умственную конструкцию, но не возможность действительной жизни»[264].

Отсюда и разрабатывавшаяся О.Ф. Больновым на рубеже 50-х и 40-х годов методология преодоления экзистенциализма.

Приведенная характеристика экзистенции и (отчасти) экзистенциализма как метода являет собой итог достаточно длительного развития этого направления и целенаправленной рефлексии над его результатами. Соответственно сказанное Больновым не относится ко всем разновидностям экзистенциализма и, разумеется, далеко не все богатство идей этого стиля и метода философствования вошло в его характеристику. Да он не ставил перед собой такой задачи[265]. Естественно, что и мы не можем ставить перед собой задачи дать целостный очерк экзистенциальной философии. В соответствии с логикой развития нашей темы, мы поступаем следующим образом.

В четвертой главе рассматривается развитие темы «язык и сознание» в ракурсе, который мы обозначили как «парадоксальная рациональность». В следующей главе исследуется поворот от «парадоксальной» к «диалогической рациональности». По этой причине в пятой главе такие подлинно экзистенциальные мыслители, как Ясперс и Бубер, оказались отделены от «классических» экзистенциалистов, например Хайдеггера и Сартра. Впрочем, читатель сам может судить, насколько эвристично проведенное нами разделение.

§ 1. М. Хайдеггер: бытие, сознание, язык

Философия Хайдеггера многослойна и многоаспектна. В ней видят то «фундаментальную онтологию», то не менее фундаментальную антропологию[266]. Она не просто многоаспектна, но, подобно, например, философии Гегеля, представляет собой попытку выявления самых глубинных оснований бытия. Центральная тема хайдеггеровской философии – это Dasein. Данное понятие часто оставляют без перевода[267].

Сама идея множественности форм бытия, его слойности не нова в философии. Достаточно указать на иерархию «зайнов» у Гегеля: Sein, Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Reflektiertsein. Не вдаваясь в гегелевский анализ бытия, отметим, что у Гегеля совершенно ясно выражена связь бытия и языка: сознание как осознанное бытие, самосознание и его ипостась – «рефлектированное бытие» нуждаются в знаках и порождают их. Для сознания язык является одним из средств объективации его содержания наряду с невербальными коммуникативными знаками, различного рода непроизвольными движениями, трудом и его продуктами (Die Arbeit und ihre Werke). Для самосознания («самосознающего бытия»), предполагающего постоянное соотнесение себя с другими, язык выступает в качестве «наличного бытия духа», становится

«существующим для других самосознанием, данным в этом качестве непосредственно и тем самым всеобщим»[268].

Хотя Хайдеггер был учеником Гуссерля и впоследствии унаследовал его кафедру, во многих отношениях он отошел от «классической», т.е. гуссерлевской феноменологии. Тем не менее некоторые весьма существенные моменты этого метода им используются. Прежде всего это трактовка самого «феномена». Феномен обладает, по Хайдеггеру, свойством «самообнаружения», но эта открытость может маскироваться видимостью. Бытие в принципе открыто, способно к самопросветлению, самореализации[269]. Следует согласиться, что

«феноменологический метод имеет своей основой относительную самостоятельность, цельность и независимость явлений „бытийного сознания“ (как в процессах познания, так и в процессах деятельности), что требует особой постановки всего процесса исследования»[270].

Заметим по ходу дела, что в различных вариантах феноменологии степень этой самостоятельности понимается неодинаково. Важно, что «бытийное сознание» или «осознанное бытие» мыслится не только и не столько как производное от внешнего мира («пересаженное в нашу голову и преобразованное в ней»), но как самостоятельный вид Бытия.

Как же обстоит дело у Хайдеггера? Смысл Бытия способен к самовыявлению. Но он отнюдь не дан человеку непосредственно. Он просветлен (gelichtet), всегда дан нам «в свете» чего-то иного. Это «просветление» (иногда переводят «просвет бытия») понимается Хайдеггером в целом диалектически. С одной стороны, оно в известной степени априорно, составляя имманентное свойство Бытия. Просвет Бытия, указывает философ, не следует понимать просто как свет, противопоставленный тьме (hat als solche keinen Bezug zum Licht im Sinne des Hellen), но именно как просветление-освобождение, внутренне присущее самому Бытию[271]. Поясняя свою мысль, Хайдеггер прибегает к излюбленному им этимологизированию, впрочем, не очень заботясь о строгости этимологии. Итак, Lichtung (просвет, просветление) происходит от Licht – свет. Используя возможности этой семы, Хайдеггер строит такой семантический ряд: lichten –

1) рассеивать мрак, прояснять;

2) разрежать, очищать (лес);

3) освобождать (в абстрактном смысле, например: «разгружать судно», «поднять якорь» – das Schiff lichten, den Anker lichten).

Lichten означает, подчеркивает Хайдеггер, прежде всего «освобождать (ся)», «отпускать (ся)»: Lichten gehört zu leicht. Поясняя имманентный характер «просвета», Хайдеггер прибегает к такому образу: поляна в лесу (Waldlichtung) есть то, что она есть, не в силу того, что она освещается светом днем; она существует и ночью; это означает, что лес в этом месте расступается, он проходим[272]. Иными словами, в самом Бытии задана некоторая «структура предпонимания».

С другой стороны, «просветление» Бытия не достигается автоматически в силу простого присутствия человека в мире. Напротив, основной фундаментальный способ осмысления связан, по Хайдеггеру, с предметной деятельностью, со специфическим способом обращения с вещами, как «спутниками человека в отведенном ему конечном отрезке жизни». Хайдеггер нигде не употребляет тех обозначений деятельности, которые приняты в немецкой философии: Tun, Tätigkeit, Handeln. У него мы находим типично «хайдеггеровский» термин: handliches Besorgen. Handeln – действовать, Handlung – действие, besorgen – доставлять, совершать, выполнять, отглагольное существительное Besorgen – доставление, совершение. Однако Besorgen включает в себя и Sorge – «заботу». В его системе – одно из основных понятий, один из главных экзистенциалов. Как известно, «забота» понимается Хайдеггером не в буквальном смысле, но относится к проективности существования, жизни, к их направленности на будущее. Так как хайдеггеровский термин не имеет сколько-нибудь точного соответствия с принятыми в русской философской терминологии обозначениями, но по содержанию близок к понятию деятельности, то в дальнейшем мы будем употреблять термин «деятельность», памятуя о том специфическом содержании, которое он имеет в обсуждаемой философской системе. Так вот, через деятельность человека Бытие и, прежде всего, его базовые пласты «бытие-в-мире» (In-der-Welt-Sein) и «непосредственно-наличное бытие» (Das Sein des Da), становятся «просветленными». Бытие одновременно и является нам (греческое phaino и значит «делать себя видимым»), и создается нами как нечто интимное, близкое, согретое теплом рук человека. В терминологии Хайдеггера – это Zuhandenes – «прошедшее через руки», «спод-ручное», в отличие от Vorhandenes – просто наличного, существующего независимо от человеческой субъективности[273]. «Сподручное» онтологически и гносеологически конкретизируется как Zeug. В идеолекте Хайдеггера Zeug имеет общее значение произведенности, сделанности. Здесь мы вновь сталкиваемся со столь любимыми философом фонетико-этимологическими ассоциациями: Zeugen – «указывать, свидетельствовать, давать показания», но и «сотворять», «производить на свет» (включая зачатие и деторождение); Zeug – «нечто сделанное, сотворенное, инструмент, снаряжение, оборудование, принадлежности», но также и в пренебрежительном смысле – «ерунда», «штуковина». Совершенно явны связи с zeigen и Zeichen – «указывать» и «знак».