Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 27)

1. Сознание рассматривается философом в «чистом» виде, вне реального общения и взаимодействия людей, вне того, что Маркс и Энгельс называли Verkehr, вне предметно-практической деятельности.

2. Соответственно и попытка построения «глубинной» семиотики не достигает своей цели – знаки оказываются оторванными от реальной жизни сознания.

В период «Опыта и суждения», «Конституирования духовного мира», когда Гуссерль обращается к проблемам «Другого Я», интерсубъективности «жизненного мира», то обстоятельство, что общение, диалогизм исключены per definitionem из гуссерлевской философии (иначе это была бы не философия «чистого опыта» и «чистого сознания»), значительно снижает методологическую ценность его идей. Вместе с тем, как нам представляется, сама идея «жизненного мира» при ее материалистическом прочтении вполне эвристична. А именно: сознание носит деятельностный, активный характер, способно преодолевать сопротивление внешней среды, способно избавляться от давления всегда в нем присутствующих нормативно-ценностных структур, задающих наше видение мира и себя в нем. Но свобода эта актуально не безгранична. В норме мы действительно отдаем себя во власть структур релевантности, диктуемых нашим «жизненным миром» и закрепленных в языке. В этом смысле каждая культура, каждый лингво-культурный круг и есть особый жизненный мир, в рамках которого мы понимаем или не понимаем, осознаем или не осознаем те или иные явления, их связи и отношения[254].

Еще один урок гуссерлевской философии. Преодоление «очевидного», «переживаемого без вопросов» связано со способностью сознания к постоянной объективации непосредственно переживаемых содержаний. Как это знал уже Гумбольдт, важнейшим средством в данном случае является язык (см. гл. II). Однако В.М. Бехтерев, анализируя сознание как психолог, еще до появления работ Гуссерля рассматривал в качестве высшей ступени сознания

«то состояние внутреннего мира, когда человек, с одной стороны, обладает способностью по произволу вводить в сферу сознания те или другие из бывших в его сознании представлений, с другой – может давать отчет о происходящих в его сознании явлениях, о смене одних представлений другими, иначе говоря, может анализировать происходящие в нем самом психические процессы»[255].

А начальная ступень сознания, по Бехтереву, характеризуется дифференцированием представлений о «Я» и «не-Я». Д.Н. Узнадзе, испытавший, вне всякого сомнения, влияние Гуссерля, говоря о сознании, обращается к понятию объективации. В случае возникновения какого-либо препятствия для непосредственного, «импульсивного», как он его называет, поведения

«очередной акт поведения, наличное отдельное звено в цепи его актов уже не может у человека, как обычно, возникнув немедленно уступить место следующему за ним и стимулированному им акту поведения».

В результате этого звено из цепи актов поведения превращается на некоторое время в «психологический предмет, объект», имеющий свое самостоятельное, не зависимое от условий актуально протекающего поведения существование и свои особенности,

«которые предварительно нужно осознать для того, чтобы снова использовать это звено целесообразно, снова включить его в процесс поведения»[256] (курсив мой. – А.П.).

Как нам представляется, здесь у Бехтерева и Узнадзе на психологическом языке речь идет о реальном осуществлении того, что Гуссерль имеет в виду, говоря о процедуре «выведения за скобки». Однако такая процедура не должна ограничиваться остранением[257] или объективацией тех содержаний, которые виртуально присутствуют в психике и тем самым переводятся в актуальное сознание. Гуссерлевская методология анализа сознания и его знаков позволяет также иначе подойти и к функционированию знаковых систем.

Так, Э. Бенвенист считает, что можно и нужно проводить различие между системами, которым свойство означивания придает автор (таково, например, изобразительное искусство), и системами, где

«означивание присуще уже первичным элементам в изолированном состоянии, независимо от тех связей, в которые они могут вступать друг с другом».

«В системах первого рода, – полагает Э. Бенвенист, – свойство означивания возникает на основе отношений, образующих свой замкнутый мир, во второй группе оно неотделимо от самих знаков»[258].

Иными словами, утверждается, что в одном случае смысловая интенция сознания порождает сообщение из материала, который сам по себе не обладает знаковостью, тогда как в другом случае система априорно носит знаковый характер. Нам же представляется, что как раз гуссерлевский анализ сознания показывает, что и в случае «естественного», т.е. национального, языка возможны различные ступени осуществления, реализации этой знаковости. Сам «априорный» знак, в качестве которого обыденное сознание склонно рассматривать, например, слова, имеет свой смысл только благодаря сигнификативным актам сознания. Тем самым мы выходим на проблему интенциональности и смысловой целостности высказывания как выражения сознания. Эта проблема у Гуссерля не получила последовательной разработки.

Тема реляционности знака возникает затем в рассуждениях А. Шюца об интерсубъективности сознания. К сожалению, его передовые для своего времени суждения о знаковой природе артефактов, предметов культуры и их роли в работе сознания остались не замеченными ни философами, ни психологами. Рассматривая предметы культуры как знаки sui generis, мы должны отдавать себе отчет в том, что их знаковость также имеет ряд «слоев» или уровней своего осуществления. Вскрытие этой «слойности» требует более серьезного методологического инструментария по сравнению с тем, который был дан Шюцем. Ниже мы покажем, что к теме знаковости культуры так или иначе обращались многие мыслители нашего века и каждый раз недостаточность методологии заставляла останавливаться их на полпути.

Что касается вербальности – невербальности сознания, как она дискутируется в феноменологии Шюца, Лукманна, Холенштайна, то тут виден ряд противоречий, также проистекающих из недостаточности методологии. Думается, что ключом к решению этой проблемы может быть соединение генетического и деятельностного подходов. По своему генезису сознание неоднородно, гетерогенно. Оно включает ряд механизмов и уровней, формирующихся и функционирующих до и вне языка в его «естественной» форме. Следовательно, содержание таких образований сознания необязательно должно выражаться в вербальной форме. Так как сознание функционирует в деятельности, то при определенных условиях может возникнуть и действительно сплошь и рядом возникает необходимость так или иначе включать и эти содержания в процесс коммуникаций. Многообразие человеческой деятельности создает в таком случае ряд средств, позволяющих объективировать не вербализуемое, «охватывать» его с помощью различных семиотических средств сознания. Тем самым в реальной жизнедеятельности сознания снимается жесткая, неопосредованная дихотомия вербализованного (предикативного) и невербализованного (образного) сознания.

ГЛАВА IV.

ТРАКТОВКА ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ЯЗЫКА И СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА: ПАРАДОКСАЛЬНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

В течение долгого времени вклад экзистенциальной философии в проблематику языка недооценивался. Причем не только в нашей стране, но и за рубежом. С одной стороны, это объясняется, по нашему мнению, тем, что основная масса исследователей в этой области была (да в значительной степени остается и ныне) ориентированной на аналитически-рефлективный идеал научного познания. С другой же – тем, что данная проблематика подчас очень своеобразно «упакована» в общий контекст экзистенциального мышления, в силу чего любые прямолинейные попытки обсуждения вопросов о природе языка и его связи с процессами мышления и природой сознания вне контекста проблем экзистенциального мышления при непонимании самого стиля этого способа философствования неизбежно ведут к упрощению, а то и к прямой профанации воззрений, сложившихся в экзистенциализме[259]. Нам представляется, и в дальнейшем изложении мы попытаемся это обосновать, что в экзистенциальной философии сложился вполне своеобразный и продуктивный тип философского дискурса, который – по крайней мере в отношении интересующей нас проблематики – не должен рассматриваться только как нечто принадлежащее прошлому, как один из «поворотов» на долгом пути развития философии. Мы попытаемся обосновать ценность анализа экзистенциалистского подхода не только с точки зрения истории идей, но и его эвристичность для создания философской теории сознания.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению концепций конкретных мыслителей, необходимо сделать ряд пояснений. Прежде всего – что есть экзистенциальная философия или философия экзистенциализма? Существует ли вообще некая идейно-концептуальная общность, которую в наших старых учебниках и пособиях по критике «современной буржуазной» либо «идеалистической» философии и обозначали как «экзистенциализм»? Не слишком ли велики расхождения между теми мыслителями, которых причисляют к «экзистенциализму»? Э.Ю. Соловьев не так давно совершенно обоснованно констатировал:

«Ранние экзистенциалистские работы сегодня забыты. В юбилейные годы на их титульные листы еще возлагаются гвоздики, но в актуальной полемике уже никто не поминает ни „Метафизических дневников“ Г. Марселя (1918), ни „Хасидских тетрадей“ М. Бубера (1919), ни „Психологии миросозерцаний“ К. Ясперса (1922), ни „Воображения“ Ж.-П. Сартра (1939). Даже трехтомная ясперсовская „Философия“ (1929), которая в 50 – 60-х годах имела статус настольной книги, в наши дни редко вовлекается в живую беседу о человеке, истории, мироздании. И все-таки, – подчеркивает Э.Ю. Соловьев, – существует первично-экзистенциальный текст, который не канул в Лету. Это хайдеггеровское „Бытие и время“»[260].