Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 22)

«часть содержания сознания, неаннулируемую часть, которая все еще переживается, но которая просто не применяется, не актуализируется»[209].

Идеи о многослойности и многоуровневости сознания и связанная с ними способность к интенциональному сосредоточению на одних содержаниях сознания и выключению других принадлежат, несомненно, к достижениям феноменологической философии и, по сути дела, широко используются в других философских и особенно психологических теориях сознания. Любопытно, что в ряде случаев происхождение соответствующих идей не осознается. Например, представления о рефлексивных и арефлексивных уровнях сознательного опыта, об интенциональности сознания используются сплошь и рядом без указания на источник их происхождения[210].

А.Ф. Бегиашвили, сравнивая феноменологическую модель сознания с «неопозитивистской»[211], отмечает, что в последней

«не признается ничего, что переживалось бы как содержание сознания, но что было бы „выключено из игры“, было бы отодвинуто на задний план»,

и соответственно существование неактуализированного содержания сознания не допускается[212]. В значительной степени это положение характерно для более ранних этапов развития аналитической философии. Так, Л. Витгенштейн, как показывает М.С. Козлова, в анализе сознания на первое место ставил вербализованный интеллект, тогда как индивидуально-психологические аспекты сознания он понимал как производные от языковой коммуникации и полагал, что от них можно отвлечься, анализируя сознание[213]. В целом ориентация на поиск максимальной ясности, стремление к уточнению смысла всех речевых выражений, характерная для аналитического направления, отодвигает нерефлектированные уровни сознательного опыта на задний план как малосущественные, а то и затемняющие суть дела. Тем не менее в работах философов 60 – 70-х годов, в которых так или иначе учитывается опыт феноменологической философии, эта проблема выглядит во многом иначе.

Обсуждая природу интенциональных состояний, Дж.Р. Серль указывает, что Интенциональность (с прописной буквы) есть то свойство многих ментальных состояний и событий, посредством которых они направлены на объекты и положения внешнего мира. Вместе с тем существуют переживания, не обладающие интенциональностью. Так,

«беспричинная тревога, уныние и радость не будут интенциональными; когда же они на что-то направлены, они Интенциональны»[214].

Собственно, Интенциональность не тождественна осознанности:

«Многие осознанные состояния не являются интенциональными, и многие Интенциональные состояния не осознаются»,

например убеждения, о которых человек обычно не думает. И напротив, вполне осознанные ментальные состояния могут не относиться к чему-то определенному, к некоему «объекту». Например, чувство страха вполне ясно идентифицируется нами как таковое, но совсем не связано с конкретным объектом, вызвавшим страх. Интенциональность не тождественна намеренности (intending), которая, по мнению Серля,

«представляст собой одну из форм Интенциональности среди многих других и не имеет особого статуса... намерение сделать что-то является лишь одной из форм Интенциональности наряду с верой, надеждой, страхом, желанием и т.п. <...> Интенциональность есть направленность; интенция совершить что-то представляет собой один из видов Интенциональности наряду с другими»[215].

Серль полагает, что интенциональностью обладают «младенцы и многие животные, не имеющие языка и не способные осуществлять речевые акты»[216]. О наличии Интенциональности у «бессловесных существ» мы можем судить, считает философ, исходя из поведения, а также из того, что он называет «каузальным базисом Интенциональности» (выражение глаз, мимика и т.п.). Поэтому Интенциональность первична по отношению к языку:

«Язык выводим из Интенциональности, но не наоборот»[217].

В речевых актах, считает Дж. Серль (и нет оснований не согласиться с ним), существуют два уровня Интенциональности:

1) выражаемое Интенциональное состояние и

2) интенция в обычном смысле, понимаемая как намеренность.

Таким образом, мы видим, что современная аналитическая философия различает достаточно строго то, что переживается как содержание сознания, не получая эксплицитного выражения с помощью языка и не нуждаясь в нем.

Соотношение различных модусов осознания действительности и типов языковых (знаковых) выражений были глубоко разработаны Гуссерлем на страницах второго тома «Логических исследований» и уточнены в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии». Обе эти работы увидели свет в 1913 году.

Второй том «Логических исследований», по замыслу философа, должен был действительно дать феноменологическое обоснование логики как учения о «чистой теории»[218]. Однако, строя «чистую логику», Гуссерль выявляет ряд моментов, релевантных и для теории сознания. В первую очередь это относится к развиваемой им теории значения. Попробуем в сжатой форме очертить его достижения.

Прежде всего для нас важна его трактовка различных видов знаков и знаковых выражений. Он различает «выражение» (Ausdruck) и «знак» (Zeichen)[219]. Каждый знак есть знак чего-то, но не каждый знак имеет «значение», «смысл», который бы выражался «знаком». Во многих случаях даже нельзя сказать, что знак обозначает то, знаком чего он считается. Существуют знаки, отмечает Гуссерль, которые ничего не «выражают». Это знаки-признаки (Anzeichen); их функция – указание на что-то (Anzeigen). Здесь Гуссерль проводит важное различение: «выражения» способны обладать значением и тогда, когда человек мыслит «наедине с собой» (im einsamen Seelenleben), тогда как знаки-признаки приобретают значение только интерсубъективно; будучи интерпретированы другим сознанием. Разбирая сущность знаков-признаков, философ обращает внимание на следующие моменты. Понятие Anzeige шире, чем понятие естественного признака, да и признака вообще. Сюда относятся, например, такие знаки, как флаг (знак нации), клеймо (знак раба), каналы на Марсе (знак обитания там разумных существ), ископаемые кости (знак существования доисторических животных), а также знаки, специально созданные для того, чтобы напоминать нам о чем-то (узел на платке, памятник и т.п.). «Естественно» возникшие признаки и будут Anzeichen в подлинном смысле, они только «прочитываются» сознанием. Если же мы специально, намеренно создаем их, преобразуя вещи, процессы, свойства таким образом, чтобы они служили знаками, то в таком случае имеет место акт обозначения (Bezeichnen), независимо от того, какова физическая природа этого акта (выжигание клейма, нанесение меловой черты и пр.). Гуссерль идет здесь дальше, чем многие другие семиотики, полагая, что знаки-признаки в подлинном смысле возможны только для мыслящего существа, которое способно понять, что некоторые предметы и обстоятельства, знакомые ему и актуально им воспринимаемые, сообщают ему о существовании другого бытия и так, что уверенность в существовании одного переживается им как мотив для убеждения или предположения о существовании нечто иного. Таким образом, восприятие знака-признака именно в качестве знака предполагает определенную систему суждений, феноменологически объединенных вокруг общего смыслового центра[220]. При этом, отмечает Гуссерль, существует значительная разница между собственно выводным знанием – доказательством (Beweis) – и пониманием признаков (Hinweis). Доказательство базируется на посылках, отражающих необходимые и от сознания не зависящие содержания, а сама операция вывода основана на объективном отношении причины и следствия. В этом случае проявляется

«идеальная закономерность, которая выходит за пределы суждений, объединяемых здесь и теперь специфической мотивацией, позволяя соединить на основе надэмпирической всеобщности все суждения того же содержания и той же формы»[221].

Важный момент, по Гуссерлю, – осознанность посылок и частичная осознанность закономерностей вывода. В случае Anzeige дело обстоит иначе. Там, где определенное «обстояние вещей»[222] действительно выступает как признак чего-то иного, они воспринимаются мыслящим сознанием (Denkbewußtsein) не как логические основания в подлинном смысле слова, но вывод делается исходя из тех связей, которые были установлены ранее – в других доказательствах либо просто на основании веры в авторитет.

Переходя к исследованию «выражений», Гуссерль отмечает, что здесь приходится считаться с трудностями терминологического порядка: все выражения, имеющие отношения к сфере речи и мысли, многозначны и подчас неопределенны. Под «выражением» он предлагает понимать любые виды и части речи, которые «производятся» с коммуникативными намерениями. Из числа «выражений» он исключает мимику и жесты: они, хотя и могут дать достаточно адекватное представление о содержании нашего сознания, но не составляют в сознании человека феноменального единства с переживаниями, которые он выражает; в них нет «сообщения» в подлинном смысле; отсутствует интенция, намерение выразить мысли в явной форме. Ничего не меняет и то обстоятельство, что «другой» все же понимает наши невербальные сообщения. Так как нет интенции на сообщение, то это не знаки-выражения, а знаки-признаки в описанном выше смысле.