Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 24)

Тем не менее проникновение в содержание чужого сознания возможно, полагает философ. Основное условие этой возможности в том, что в человеческом общежитии и общении все является выражением. Все проявления человеческой жизнедеятельности суть непосредственные носители выражения (unmittelbare Träger von Ausdruck). Здесь Гуссерль считает необходимым различать:

а) выражение с коммуникативным намерением, и

б) «простое» выражение (schlichter Ausdruck), т.е. не обладающее изначально коммуникативными потенциями.

В данном случае Гуссерль совершенно правильно фиксирует внимание, во-первых, на семиотической отмеченности всего нашего поведения, и, во-вторых, на том, что эта выразительность имеет различные уровни в зависимости от того, осознается ли коммуникативное намерение или нет. Коль скоро поведение в целом носит знаковый характер, то логично задать себе вопрос, каким именно образом происходит понимание этих выразительных движений, жестов, поступков, как возможно проникновение в содержание чужого сознания? Прежде всего, считает Гуссерль, необходимо иметь ощущение уверенности в том, что перед нами нечто знаковое, обладающее характеристиками смысла (Sinn), выражения (Ausdruck) и сообщения (Kundgabe). По Гуссерлю, это состояние уверенности возникает в целом за счет общего контекста общения, нормой для которого как раз и являются все три указанные характеристики. Следующий шаг в понимании иного сознания – вчувствование или эмпатия, в ходе которой достигается непосредственное эмоциональное проникновение в мир переживаний другой личности[230]. Все это обеспечивает возможность коммуникативных актов, которые и устанавливают отношения подлинной интерсубъективности. Для обыденного сознания ситуация общения объединяет смысл, выражение и сообщение. Более тонкий, философский анализ должен различать кроме того ситуацию общения с самим собой, где, по мнению философа, есть только выражение, но нет сообщения, ориентированного на других.

Ученик и последователь Гуссерля А. Шюц обращает кроме того внимание на знаковую природу артефактов, всегда так или иначе опосредующих ситуацию общения, а также предметных действий[231]. Эта проблема решается им следующим образом: «смысловая целостность» (Sinnzusammenhang) ситуации общения позволяет приписывать артефактам и действиям знаковую природу. Нам до всякого научного анализа понятно, что они свидетельствуют о деятельности «иного Я», чужого сознания. Шюц предлагает различать «произведенное», артефакт (Erzeugnis) и «свидетельство» (Zeugnis). Все произведенные человеческими руками предметы одновременно и свидетельства осуществленной в процессе их изготовления работы сознания. Но тем самым они еще не превращаются в знаки. Чтобы стать знаком, артефакт или, например, жест должны, по Шюцу, быть включены в системные отношения – вне системы нет знаков, в лучшем случае здесь возможны только признаки. Отметим, что А. Шюцу удалось достаточно тонко проанализировать соотношение вещественно-предметного и коммуникативного в артефактах, однако весьма важный момент остался вне его понимания. А именно: интерсубъективность вещей – знаков и ситуаций их употребления, придание им в процессе употребления как объективного, так и субъективного смысла – все это характеристики в значительной степени вторичные, их общий источник – необходимость в совместной предметно-практической деятельности, опосредованной общением, а следовательно, и знаками. Если этот момент игнорируется, то нормативно-ценностный аспект интерпретации всякого рода семиотических явлений, а тем самым и чужого сознания, должен необходимым образом замыкаться на деятельности моего собственного индивидуального сознания как высшей инстанции конституирования знака и его смысла. Тем самым сознание действительно оказывается «языковым» и «знаковым», но присущая знакам интерсубъективность объясняется исходя из актов индивидуального сознания. С особой наглядностью эта субъективность механизмов осознания действительности проявляется в теории так называемого «жизненного мира», развитой первоначально Гуссерлем, а затем его последователями. Гуссерль в поздний период своего научного творчества обратил внимание на то обстоятельство, что философия Нового времени стремится отождествить познание с одним его видом – познанием научным. Между тем познание,

«если брать его во всей его широте, которое включает разум и неразумное, несозерцаемое и созерцаемое и т.д., охватывает всю сферу суждений, предикативную и допредикативную, различные акты веры...»[232].

Работа сознания, подчеркивает философ, объединяет множество видов субъективных актов. Любой познавательный процесс укоренен в практической жизни, включает в себя субъективные желания и устремления. Совершенно верно подчеркивая единство познавательных, эмоционально-ценностных и нормативно-ценностных моментов в работе сознания, Гуссерль требует рассматривать работу познающего сознания как момент целостной человеческой деятельности, ориентированной на практические цели. Им ставится и определенным образом решается вопрос о соотношении научного, рационального познания с базисными, «первичными», «прототипическими» структурами опыта. Н.В. Мотрошилова отмечает, что Гуссерль истолковал взаимосвязь этих двух сфер опыта как

«зависимость научного познания от более значимого, более высокого по достоинству способа „донаучного“, точнее, „вненаучного“ сознания, состоящего из суммы непосредственных очевидностей»[233].

Это, на наш взгляд, не совсем так. Вводя понятие «жизненного мира», Гуссерль стремится выявить механизм понимания и образования знания на ступени «непосредственно-очевидного», «известного всем»,

«на ступени уверенности, давно принятой в качестве безусловно значимой и практически апробированной»[234].

Казалось бы, здесь нет никакой проблемы: то, что известно, не нуждается в анализе. На самом же деле тут много такого, что очень важно для общей теории сознания, для понимания генезиса и динамики сознательного опыта. В самом деле, мы ведь действительно погружены в «жизненный мир» или «мир повседневности» (как иногда и переводят Lebenswelt). Наши оценки, понятия, суждения, ценности, идеалы реально покоятся на некотором «самоочевидном основании» и очень редко подвергаются нами серьезному анализу. Это в одинаковой мере относится к когнитивным механизмам и к сфере ценностей и мотивов, определяющих динамику сознательного опыта. Механизмы смыслообразования, протекающие в «жизненном мире», и порождение знания обычно скрыты от нас – в отличие от научного познания, где они рефлектированы. Поэтому важно понять, как это происходит и какова связь этих процессов с языком.

§ 2. Сознание «жизненного мира» и язык

Гуссерль, по сути дела, только наметил контуры «жизненного мира», развита эта проблематика была его учеником А. Шюцем, а после смерти последнего ею занимался Т. Лукманн. В настоящее время проблематика «жизненного мира» занимает важное место в социологии (главным образом зарубежной)[235], в исследовании сознания, мышления и языка[236], а также в культурологии[237].

Какова же конструкция «жизненного мира»?[238] Прежде всего, говоря «мир», представители данного направления не имеют в виду его онтологический статус. «Мир» здесь – скорее метафора. В действительности речь идет о «конечных областях значений», каждой из которых человек может приписывать свойство реальности. Более того, хотя «жизненный мир» не обладает самостоятельным физическим существованием, он в значительной мере и есть та реальность, с которой и взаимодействует человек. Всегда существует такой срез реальности, который «нормальный человек», находящийся в бодрствующем состоянии, воспринимает как «просто данное» (fraglos erlebt). Мы застаем этот мир таковым и вписываемся в его структуры: «это погружение в уже готовый данный мир, будь то приобретение опыта, размышление, оценка или действие», и именно в этом мире, «оказывающем... преодолимое сопротивление и налагающем определенные ограничения», человек может «достигать взаимопонимания с другими и действовать с ними совместно»[239].

Все знание «жизненного мира» в принципе устроено «типично» или даже «прото-типично»: ведущее место занимают наиболее общие, универсальные абстракции чувственного, практического и вербального опыта. Они обладают наибольшей прегнантностью (о чем писал еще Э. Кассирер в третьем томе «Философии символических форм») и благодаря этому легко запоминаются и воспроизводятся[240]. А. Шюц и Т. Лукманн распространяют понятие типики на механизмы наглядных форм мышления и практических рассуждений. Несложно заметить, что «типика» выполняет в их гносеологии структурное место категориальной природы рассудка в понимании Канта. В то же время в опыте всегда есть атипическое. Мы сталкиваемся с предметами, ситуациями, отношениями между предметами, которые ранее нам не встречались, поэтому мы затрудняемся их понять. В целом, полагают Шюц и Лукманн, существующие в обществе модели знания так или иначе могут помочь в интерпретации атипичного. Кроме того, в опыте каждого человека существуют атипичные фрагменты.

В принципе, считают Шюц и Лукманн, возникновение и функционирование типизаций возможны до и вне языка. Сама структура языка предполагает определенный уровень типизаций, но типизации не обязательно требуют наличия языка. Это доказывается наличием «эмпирически-генетических типизирующих схем»[241] у ребенка на доречевой стадии. Тем не менее язык, полагают авторы, играет очень важную роль в функционировании знания «жизненного мира». Каждый из нас от рождения попадает в такую ситуацию, в которой конкретный национальный язык представляет собой важный компонент исторически сложившегося социального мира. Язык в представлении Шюца и Лукманна – это «система типизирующих схем познания», основанная на идеализациях «непосредственного субъективного опыта». Отделяясь от субъективности, эти схемы приобретают качество объективированности, тем самым становясь для каждого отдельного субъекта социальным априорным знанием. Таким образом, у нормального взрослого человека в естественной ситуации типизация оказывается переплетенной с языком. В каждом обществе присущая ему система обыденного знания отображена в семантико-синтаксических полях языка. Каждый тип находит благодаря языковой объективации свое место в системе семантического членения языка. В силу системной объективации через язык происходит дальнейшее отделение знания от субъекта, его, если так можно выразиться, десубъективизация. Таким образом, возникает возможность образовывать систему типизаций, где каждый элемент зависит от целостности, а целостность слагается из иерархии элементов. При этом продолжают существовать типизации вне языка, но все же большая часть типизаций жизненного мира объективирована с помощью языка.