Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 19)

«Личность невозможна без воздействия на других и без ответа на эти воздействия»[187].

В этой связи вновь напрашивается материалистическое перетолкование идей Хенгстенберга, которое целесообразно соединить с некоторыми оценками антропологического направления.

Выше мы уже подчеркивали, что из философской антропологии как типа, стиля философствования практически полностью исключено общение. Это вполне закономерно, т.к. основным методом, которым пользуются философы, принадлежащие к этому направлению, выступает то, что мы называем антропологической редукцией. Под ней мы понимаем следующее: сущность человека раскрывается через использование отдельных, лежащих на поверхности, подчас даже случайно выбранных либо вырванных из общего контекста свойств и качеств человека. И все же основной смысловой акцент делается на «внутреннем», на «предданном». В известной степени это оправданно: действительно, существуют некоторые качества человеческой природы, которые – по крайней мере на уровне явления – выступают как более «ранние», имеющие генетическую древность, и тем самым, либо целиком детерминирующие процесс развития остальных человеческих качеств, либо оказывающие значительное влияние на него. Чувствуя, что это ведет если не к «зообиологизму», то к биологизаторству, представители ФА разными путями пытаются преодолеть редукционизм такого рода. У Шелера и Хенгстенберга это происходит за счет обращения к понятию духа. Шелер еще весьма робок в обращении с духом, его понятийный аппарат в этом отношении не разработан. У Хенгстенберга, как мы видели, дело обстоит иначе. И в том, и в другом случае дух должен прояснить «тайну тайн»: способность человеческой психики к саморегуляции, к управлению всем «телесным механизмом». В отечественной психологии и философии эта проблема весьма плодотворно разрабатывалась Л.С. Выготским и Б.Ф. Поршневым. Хотя она не получила еще окончательного решения, но ясно, что подходы к такому решению следует искать на путях построения диалектической теории эволюции психики и общения.

Естественно, что, отказываясь от материалистического объяснения сознания и заменяя его диалектикой духа, наши авторы не могут дать и серьезной, а это значит материалистической теории языка и речи. У Хенгстенберга, как, впрочем, у Плесснера и Гелена, есть немало таких положений в трактовке языка, более широко – выразительности, которые эвристичны сами по себе, но эта теоретическая продуктивность в значительной степени аннигилируется идеалистическим (или в случае Плесснера и Гелена редукционистски-материалистическим) контекстом. Так, вполне эвристическим является представление об уровнях и ступенях выражения и выразительности. Если принять, что психика человека включает в себя несколько уровней, так или иначе соотнесенных с этапами ее эволюции или даже просто онтогенетического развития (отрицать каковое не может никто), то вполне логично предположить, что каждый из них так или иначе «выявляет» себя, обладает формами своего проявления. Далее, диалектическая логика подсказывает, что эти формы можно и нужно рассматривать в качестве знаков тех сущностей, которые за ними стоят, в качестве превращенных форм. Вместе с тем, выявляясь, превращаясь в нечто внешнее, они одновременно оказываются в смысловом пространстве, конституируемом социумом. Этот момент у Плесснера едва намечен[188], у Хенгстенберга же он дан в идеалистическом виде. Тем не менее он очень важен. Ведь только соприкасаясь с социумом, все эти средства выразительности достигают своего подлинного предназначения, обретают свое истинное бытие и тем самым оказывают обратное влияние на породивший их субстрат. Пройдя процесс социализации и «обрастая» общественно нормированными значениями, все эти семиотические средства превращаются в знаки человеческой сущности – в ее общечеловеческом и субъективном воплощении.

Что касается самого языка, то, например, у Гелена мы видим стремление объяснить само его появление недостаточностью, ущербностью биологической природы человека. Эта линия рассуждения имеет под собой определенное основание. С одной стороны, невозможно не признать, что в процессе эволюции человек действительно оказывается в условиях «дефектного» умвельта, когда на него обрушивается мощный поток раздражителей. Фактически таков уже «жизненный мир» шимпанзе, который не извлекает из своего развитого интеллекта и «бескорыстного любопытства» никаких эволюционных преимуществ. К этому следует добавить слабую биологическую вооруженность как человека современного вида, так и всей линии его предков, а также удлинение детства (неотению и педоморфоз). Естественно, что столь существенные биологические изменения в процессе эволюции, весьма метко обозначенные Плесснером как эксцентрицитет – потеря центральной позиции в своем умвельте, потребовали серьезной адаптации. Эта адаптация могла быть «чисто биологической», т.е. выражаться в росте массы тела, физической силы (она была реализована в процессе эволюции у гигантопотеков и мегаантропов), а могла быть и ароморфной, выражаться в развитии таких форм поведения, которые, на первый взгляд, не вели прямо к цели. А цель здесь первоначально все та же – приспособление к окружающей среде через овладение некоторыми ее параметрами. Следует признать, что в работах Гелена была намечена вполне продуктивная линия обсуждения генезиса и природы сознания. Фактически она была обозначена еще в книге философа и биолога X. Дриша, учителя и научного руководителя Гелена по диссертации[189].

В настоящее время сходная линия рассуждения (но без ссылки на Гелена и Дриша) реализуется в ряде работ, посвященных возникновению и первоначальной эволюции языка (глоттогенезу)[190]. Если развивать эту линию последовательно материалистически, то вполне можно согласиться с тем, что язык (как способность, как ментальный орган) представляет собой неотъемлемое свойство человеческой природы, особую ступень человеческой «выразительности», имеющую общее основание с остальными «слоями выразительности», но не отменяющую их.

Впрочем, на этом пути есть немало концептуальных ловушек. Так, известный философ и лингвист Н. Хомский в серии работ, посвященных методологическим проблемам анализа языка и языковой способности[191], обращает внимание на следующее обстоятельство. Язык усваивается в детстве очень рано; основные достижения ребенка в этой области приходятся на тот период, когда мышление развито еще очень слабо. Достаточно рано употребление языка становится креативным: ребенок, отнюдь, не повторяет то, что он «выучил» или то, что было «закреплено» в его памяти по принципу условного рефлекса, но, напротив, способен к комбинации и перекомбинации как формальных, так и смысловых элементов. К этому следует добавить, что существуют многочисленные факты, свидетельствующие в пользу того, что языковая способность опирается на достаточно прочный биологический фундамент[192]. Исходя из этого, Хомский делает ряд выводов в духе классической ФА. Прежде всего о том, что человеческая природа не может быть целиком объяснена социальными воздействиями. В структуре человеческого организма существует некоторое «врожденное ядро», которое не допускает использования концепции «пустого организма», но, напротив, обязывает нас подходить к каждому человеку, особенно к ребенку, как существу, наделенному вполне определенным набором «сущностных способностей». С этими положениями Хомского мы в целом согласны. Однако когда он радикализирует их, заявляя, что язык (под которым понимаются прежде всего им же и сконструированные механизмы трансформационной фонетики и грамматики) врожден нам, а в онтогенезе имеет место лишь актуализация этих структур при соприкосновении с «образцами», данными в речи окружающих ребенка людей, то на память поневоле приходит платоновское царство идей. Философско-антропологическое допущение Хомского о существовании врожденной языковой способности также аргументируется методом антропологической редукции: объявляя языковую способность неотъемлемой составной частью неизменной сущности человека, даже наиболее ярким и точным воплощением этой сущности, Хомский (и во многом к нему близкий Э. Леннеберг[193]) вырывает эту «родовую способность» из всего контекста целостного существования человека, из контекста общения и предметно-практической деятельности.

Возвращаясь теперь к идеям Хенгстенберга, отметим, что, стремясь завершить цикл развития ФА и снять накопившиеся в ней концептуальные противоречия, он фактически вынужден заострить дуализм духа (сознания) и тела. В целом это стремление не ново для европейской мысли Нового времени. Как отметил еще О. Шпенглер,

«язык форм динамики, заменяющий соматически-безвольную противоположность материи и формы энергетической противоположностью емкости и интенсивности, общ для всех духовных творений этих столетий»[194].

Решение, предложенное Хенгстенбергом, тем не менее лежит в русле исканий ФА: личность, как сосредоточие всех смысловых определений, как высший регулятор человеческого бытия. Это было бы абсолютно верно, если бы сама личность не понималась как форма бытия духа, его высшее воплощение. Язык же занимает в его философии человека и философии сознания важное структурное место: с одной стороны, он есть образ и подобие той всеобщей и универсальной выразительности, которой подчинены в равной мере диалектически переплетенные телесность и духовность. С другой же, он и сам являет собой, наряду с невербальными и паравербальными знаковыми средствами, способ, каким дух, личность и «Я» выражают себя.