Александр Портнов – Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков (страница 18)

«Что понимает дух в половом влечении как разновидности переживания? Он может рефлексировать по этому поводу, но само половое влечение не может быть порождено духом»[177].

Разумеется, продолжает Хенгстенберг, психические реальности не могут быть актуализированы без вмешательства духа, но его деятельность в этой области становится возможной только тогда, когда он опирается на «преднаходимые реальности и данности», или «хтонические».

«То, что дух преднаходит» в своей формообразующей деятельности и на чем непосредственно базируется процесс выражения (Ausdrucksgeschehen), мы и называем хтоническим, пишет Хенгстенберг[178]. Поясняя смысл «хтонического», философ обращает внимание на следующие моменты. Хтоническое проявляет себя наиболее ясно тогда, когда, например, некий биологический механизм впервые заявляет о себе в процессе созревания, как это бывает при сексуальном созревании. В таком случае и биологическое, и психологическое проявление хтонического воспринимаются человеком как «напор» чуждых ему сил, требующий какого-то ответа, какой-то «переработки» этих «стихийных влияний». Но не сам процесс полового созревания будет в данном случае хтоническим. Такая трактовка, отмечает наш автор, противоречила бы пониманию тела как «целостности, получившей свое завершение в духе». Хтоническим будет «некий определенный, но реально не отделимый момент целостного процесса».

Далее, отмечает философ, когда мы говорим, что дух преднаходит хтоническое, то это не следует понимать как временную характеристику – «одно раньше другого».

«Мы всего лишь хотим сказать следующее: существует разрыв между собственным бытием духа и хтоническим моментом, между действительностью духа и действительностью физического либо психического основания. Дух не может наложить вето на бытие или небытие хтонического, не может избавиться от своей причастности к хтоническому. И действуя вопреки этому разрыву, и где надо подчиняясь ему, дух должен участвовать в формировании психофизического основания человеческого бытия», – поясняет Хенгстенберг[179].

Хтоническое «преднаходится» духом, но оно не «пред-лежит» ему, оно не пред-мет, не может быть понято и осознано предметно; напротив, для него существует свой, «непредметно-интимный способ познания». В этом качестве хтоническое имманентно входит в любое психическое переживание, придавая ему экзистенциальный оттенок. Вместе с тем то, что нам дано в самонаблюдении, не есть сама «хтоническая праоснова», но лишь ее рефлекс в нашем переживании. В этом смысле, отмечает Хенгстенберг, хтоническое соответствует сверхсознанию, но полярно противоположно ему. Все сказанное выше подводит к пониманию места хтонического как элементарно-стихийного, неустранимого, но и живительного в «человеческой целостности»; без «его постоянного притока личность захирела бы и засохла»[180]. Дух не может отрицать хтоническое – подобная попытка привела бы к неврозу. Он может им овладеть только придавая ему некий порядок. Хтоническое пронизывает все слои, все области человеческого существования – от атомно-молекулярного до высших уровней психики, образуя, как выражается Хенгстенберг, «хтоническое основание» человеческого существования. Поэтому естественно предположить, что это основание так или иначе включено в процесс выражения[181].

Включая «хтоническое основание» в изучение процесса выражения, Хенгстенберг приходит к формулировке идеи «словесной структуры человеческого тела» (Worthafte Struktur des menschlichen Leibes). Она подразумевает следующее. Как уже упоминалось выше, «анормальность» человеческого тела состоит в том, что, строясь снизу, завершение оно получает сверху – от духа. Таким образом осуществляется «субстанциализация тела с помощью духа», предполагающая и момент взаимного выражения духа в теле и тела в духе.

В этой связи Хенгстенберг отмечает, что выражение будет тем совершеннее, чем более независимы друг от друга средства выражения и то, что этому выражению подлежит. Надо отметить, что с позиций современной семиотики эта идея представляется вполне эвристичной. Чем более дифференцирован семиозис, чем более операционализированы средства выражения, тем легче и точнее выражается подразумеваемое содержание. И наоборот, развитая психика (сознание) возможна только тогда, когда в наличии есть хорошо структурированный и артикулированный семиотический аппарат, когда «тело знака» вполне отчетливо отделяется нами как от своего конвенционального значения, так и от того «поля смыслов», которое находится в самом сознании.

Так как у Хенгстенбсрга в данном месте речь идет о выражении духа в телесной субстанции, причем таком выражении, которое одновременно и формирует это тело, то естественно, что «выражение духа в теле» не достигает высот совершенства[182]. Но тем не менее он отмечает, и с этим нельзя не согласиться, не принимая, разумеется, его идеалистическую трактовку духа в целом, что в вечном процессе выражения тело также приобретает определенную самостоятельность. Тело, пишет он, приобретает свободу и всесторонность в движении, индивидуализированность и дифференцированность своих частей, способность к самостоятельному движению, которая совершенно уникальна среди всех прочих материальных образований. В этом Хенгстенберг видит существенное отличие тела от слова. Хотя они в значительной степени аналогичны в структурном плане как средства выражения, но все же слово получает от духа только эфемерное бытие, оно улетучивается после произнесения, тогда как тело приобретает устойчивое единство с духом внутри целостности человеческой личности.

Поэтому, считает философ, в этом аспекте нужно различать два типа выразительных механизмов. С одной стороны, дух выражает себя в хтоническом различных материальных образований и тела в целом. Он как бы спускается в хтонический фундамент и оказывается имманентен телу. С другой стороны, дух выражает себя в конституированном им же теле в пределах человека как целостности. В таком случае он трансцендентен телу. Вот этот-то последний момент и показывает дух, отмечает Хенгстенберг, в его подлинной онтологической позиции над телом[183] (что, разумеется, особенно дорого философу).

Исходя из этих соображений, Хенгстенберг формирует пять законов выражения тела в духе и духа в теле[184]. Их формулировка идентична законам словесного выражения. Общий смысл этих законов в доказательстве того, что дух ведет тело ко все большей степени дифференциации, артикуляции, самостоятельности, превращая его тем самым в «партнера» духа. «Словесная структура тела» означает в конечном счете не что иное, как то, что тело выступает в качестве основания любой творчески-оформляющей деятельности человека, фундамента осознания мира и времени.

Не удовлетворяясь, однако, идеалистической диалектикой духа и тела (за которой, правда, ясно проглядывают вполне реальные и требующие своего разрешения проблемы), Хенгстенберг вводит «третий принцип», с помощью которого пытается осуществить диалектический же синтез. А именно «принцип личности» (Persönlichkeitsprinzip). Только с введением этого принципа, пишет он, достигает смыслового завершения метафизика человеческого существования. В личностном принципе осуществляется единство противоположностей (дух – тело, дух – Я), которые ранее характеризовались им через процесс выражения. В личностном начале эти противоположности содержатся в единстве, причем таком, которое дано как бы изначально, а не должно каким-то образом приобретаться. Разрыв между духом и жизнью здесь преодолен; ведь это онтологическая скрепа – независимая от любого сознания и любой деятельности, соединяющая дух и жизнь[185].

Нужно иметь в виду, что «личность», «личностное» не тождественно для Хенгстенберга с «Я», или человеческой «самостью» (das Selbst). «Я» в его трактовке в целом соответствует психическому[186] или, точнее, психическому центру тела. В этом смысле «уровни и ступени „Я“», которые стремится выявить философ, – это ступени развития, реализации психического центра. В этом качестве – отметим это особо в качестве вполне эвристической идеи – каждая из них связана со своим уровнем выразительности. Каждой из них, если употреблять привычные термины, соответствует свой уровень организации семиотических процессов и актов. В этом смысле Хенгстенберг говорит о «словесной структуре „Я“» (die worthafte Struktur des Ich), имея в виду имманентность духа структуре «Я» и вытекающие отсюда следствия для процесса выражения. Обращаясь в этой связи к особенностям походки, речевой интонации, тембра голоса, манеры держать себя при разговоре, темпа речи, языкового стиля и т.п., Хенгстенберг подчеркивает их индивидуальность и неповторимость (что абсолютно верно) и считает их проявлением «индивидуального духа», его знаками.

Таким образом, заканчивая анализ «метафизики человеческого бытия», Хенгстенберг ставит выше всего личностное начало: Persönlichkeit, Person. Не останавливаясь на различиях между этими понятиями, подчеркнем: стремясь преодолеть дуализм духа и тела и проделав целый ряд понятийных манипуляций, он вполне логично завершает эту конструкцию личностной инстанцией, неким Супер-Эго, в котором происходит диалектическое опосредование хтонически-телесного начала и духа. Весьма примечательно в этой трактовке личностного начала то, что оно мыслится не как нечто покоящееся в себе, но напротив – как «соотнесенное с некой общностью» (auf Gemeinschaft bezogen), представляет собой некий «центр», побуждая своим мышлением, волением, действием других личностей к актуализации соответствующих способностей: