Александр Панченко – Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект (страница 8)

Влияние толстовцев отчасти сказалось и на трудах В. Д. Бонч-Бруевича, предпринявшего в конце 1900–1910-х гг. издание многотомных «Материалов к изучению русского сектантства и раскола»[87]. Кроме того, он опубликовал ряд статей и очерков о различных русских сектах. Хотя работы Бонч-Бруевича имеют в основном дилетантский характер (за исключением, пожалуй, статей и публикаций о духоборцах), ему удалось собрать и опубликовать обширный корпус документальных материалов, характеризующих историю и культуру различных современных ему народных религиозных движений. Христовщине и скопчеству в «Материалах» уделено не очень много места; правда, четвертый выпуск «Материалов» был полностью посвящен религиозному движению «Новый Израиль», которое ошибочно считали восходящим к христовщине[88]. С 1909 г. Бонч-Бруевич вел активную переписку с несколькими скопческими лидерами (тем же Г. П. Меньшениным, Н. П. Латышевым и др.) и в течение 1910-х гг. собрал обширную коллекцию материалов о скопчестве[89]. В 1920-х гг. Бонч-Бруевич попытался вместе с толстовцами Бирюковым и Трегубовым применить свой сектоведческий опыт на практике и наладить союз сектантства и коммунизма. Однако, по вполне очевидным причинам, у них ничего не вышло[90].

В 1912 г. в «Записках Русского географического общества по отделению этнографии» был издан и первый сводный сборник хлыстовских и скопческих песен, составленный Т. С. Рождественским и М. И. Успенским[91]. Этот обширный компендиум был подготовлен на основании собраний Даля – Надеждина, Добротворского, Барсова, Мельникова-Печерского, ряда кратких публикаций и записей самих составителей. Сборник включает 716 текстов, предисловие, а также «объяснительный словарь», где в общих чертах описываются особенности сектантской ритуалистики и эзотерической лексики, характеризуются основные персонажи эпических песен и легендарной традиции христовщины и скопчества. Хотя сборник Рождественского и Успенского до сих пор остается единственной обобщающей публикацией песенного фольклора христовщины и скопчества, его структура и принципы подачи материала вызывают очень много нареканий. Во-первых, Рождественский и Успенский совершенно неоправданно включили в свой сборник песни «Нового Израиля», опубликованные Бонч-Бруевичем. Эти тексты в очень малой степени связаны с традиционной духовной поэзией христовщины и скопчества; если даже их и можно было включать в подборку «песен сектантов-мистиков», то следовало выделить для них особый раздел публикации. Однако Рождественский и Успенский этого не сделали. Впрочем, точно так же они поступили со всем массивом опубликованных песнопений: тексты не были классифицированы ни по хронологическому, ни по географическому, ни по репертуарному признакам. Вместо этого составители разделили свой сборник на несколько тематических разделов. В первый из них вошли песни с «указаниями на известных сектантских деятелей», а также «прилагаемые сектантами вообще к руководителям их общества». Затем следовали «песни о церкви сектантской», «песни обрядовые» и «приложение евангельских событий к положению сектантов, рассказы в стихах из священной истории, апокалипсиса и пр.». Последний раздел сборника составили «песни разного содержания». Конечно, с научной точки зрения такой принцип публикации представляется совершенно неприемлемым. Он лишает нас какого бы то ни было представления о культурно-исторической специфике песенного репертуара различных хлыстовских и скопческих общин, ритуальных функциях песен, исторической и географической динамике песенного фольклора русских мистических сектантов. Кроме того, Рождественский и Успенский фактически отказались от публикации различных вариантов одних и тех же текстов. «Всего в нашем распоряжении, – писали они, – было до 3500 песен, из которых около 1/6 части оказались оригинальными, остальные представляют собой варианты одних и тех же песен. Первые мы помещаем по лучшим, более полным редакциям их в тексте сборника, остальные отмечаем (когда они этого, по нашему мнению, заслуживают), в примечаниях, указывая имеющиеся разночтения»[92]. Добавлю, что в сборник Рождественского и Успенского не вошли тексты позднейших публикаций Чертковой, Муратова, Айвазова, И. И. Солосина, издавшего в 1912 г. духовные стихи мистических сектантов (по-видимому, скопцов) Царевского уезда Астраханской губернии, а также опубликованный в 1904 г. Г. П. Меньшениным сборник «Поэзия и проза сибирских скопцов»[93]. Все эти обстоятельства заставляют относиться к сборнику Рождественского и Успенского с осторожностью. Однако он по-прежнему остается единственным сводным собранием сектантских песен, и новое издание такого типа вряд ли может быть осуществлено без прояснения целого ряда вопросов истории и культурной традиции христовщины и скопчества.

Работы исследователей и собирателей, занимавшихся фольклором, традиционной культурой и историей русских мистических сектантов в 1900–1910-х гг., обеспечили достаточный прогресс в этой области знания. Вероятно, можно было бы ожидать еще большего прогресса, однако дальнейшие исследования сектоведов были пресечены Октябрьской революцией 1917 г. и последовавшими за ней событиями. Хотя в начале 1920-х гг. большевистская власть еще питала определенные иллюзии в отношении «коммунистических» тенденций в сектантской культуре, о перспективах строительства советских сельскохозяйственных общин руками сектантов довольно скоро забыли.

Внимание уже собственно советского религиоведения к русским мистическим сектам (преимущественно – к движению скопцов) оказалось связано с совсем иным социально-политическим заказом. Дело в том, что в конце 1920-х гг. карательные органы начали активное преследование скопчества[94]. На первый взгляд вполне естественно, что специальное внимание советской политической полиции привлекли именно скопцы: будучи хорошо организованными и процветающими с экономической точки зрения, скопческие общины были одним из возможных, хотя и далеко не самых важных, препятствий на пути осуществления проектов индустриализации и коллективизации. Кроме того, скопчество было очень заманчивой мишенью для антирелигиозной пропаганды: пагубные последствия «религиозного дурмана» проявлялись в этой секте вполне зримо – на физиологическом уровне. Вероятно, однако, здесь были и другие – менее очевидные, но не менее значимые – причины.

Не следует забывать о том, что имперский дискурс 1930-х гг. придавал особое значение символике здоровья, плодовитости, жизненной активности. Сталинская «культура 2» была прямо-таки одержима антропоморфизмом, культом здорового человеческого тела. Все позитивное преимущественно описывалось здесь в терминах жизни и плодовитости, все негативное – как мертвое и бесплодное. Плодовитость человеческая ассоциировалась с урожайностью в полном соответствии с архаическим символизмом. Одним из предельных выражений этого «культа плодородия» стало скульптурное изображение буйвола с гипертрофированными гениталиями, выставленное в 1939 г. на ВСХВ[95]. Понятно, что скопцам не было места на этом «празднике жизни», тем более что идеологический контекст сталинской эпохи вообще отказывал рядовому члену советского общества в праве распоряжаться своим телом. И душами, и телами владело государство, только оно могло санкционировать те или иные действия, связанные с телесными изменениями[96]. Поэтому вполне симптоматично, что строительство нового общества и новой культуры сталинской эпохи началось именно с преследования секты скопцов[97].

Еще в 1927–1928 гг. ГПУ произвело ряд арестов среди скопцов, живших в ингерманландских деревнях Волосово и Муратово. Сектантов, большинство из которых составляли принявшие скопчество финны, судили в 1929 г. в Ленинградском окружном суде и приговорили к высылке с конфискацией части имущества и поражением в правах. В том же году шумный скопческий процесс прошел в Саратове. В январе 1930 г. на скамье подсудимых оказались лидеры ленинградской скопческой общины, обвиненные в «контрреволюционной пропаганде» и «причинении физического увечья, мотивируемого требованиями религиозного культа». Большинство из них было приговорено к различным срокам заключения[98]. Наконец, в 1931 г. подверглись преследованию скопческие общины в Подмосковье[99].

Особое место в советской этнографии рубежа 1920–1930-х гг. занимала группа ленинградских исследователей-религиоведов, возглавлявшаяся Н. М. Маториным. Правда, деятельность этого кружка была сравнительно недолгой: в 1935 г. Маторин был арестован и осужден на пять лет лагерей, а в следующем году расстрелян как один из «организаторов убийства Кирова»[100]. Хотя и сам Маторин, и его последователи были прежде всего озабочены исследованием «религиозного синкретизма» и «бытового православия», в поле их зрения находились и религиозные секты. В 1929 г. Маторин организовал в Ленинградском университете специальный семинар, посвященный истории и современному состоянию религиозного сектантства. Одним из активных участников семинара был Н. Н. Волков – двадцатипятилетний студент-экстерн, выпускник Коммунистического университета имени Я. М. Свердлова, собиравший материалы о русском скопчестве[101]. В качестве эксперта Волков был приглашен на ленинградский процесс над скопцами 1930 г. (общественным обвинителем там был сам Маторин). В том же году Волков опубликовал небольшую монографию «Секта скопцов»[102]. В 1931–1935 гг. Волков служил в органах НКВД, а затем стал сотрудником Института антропологии и этнографии АН СССР. В 1937 г. была издана его вторая книга – «Скопчество и стерилизация»[103]. Однако в том же 1937 г., спустя несколько месяцев после расстрела его учителя Н. М. Маторина Волков был исключен из партии «за притупление бдительности и непринятие мер к врагам народа» и уволен из института. Но на этом его научная деятельность не закончилась: в 1938 г. он восстановился в институте, начал готовить кандидатскую диссертацию «Саамы в СССР» (успешно защищенную после войны) и активно занимался полевой работой среди западнофинских народов. В 1941 г. Волков ушел на фронт добровольцем, несколько лет провел в плену, а через два года после окончания войны был арестован по обвинению в антисоветской деятельности и осужден на десять лет лагерей. В 1953 г. он умер в лагере в Кировской области.