Александр Панченко – Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект (страница 10)
Наконец – об исследовании истории и культуры русских сектантов-экстатиков в 1990-е гг. Не останавливаясь на ряде небольших работ[121], не вносящих принципиальных изменений в современное понимание христовщины и скопчества, отмечу труды двух новейших исследователей – Л. Энгельштейн (США) и А. М. Эткинда (Россия)[122], не только интенсивно публикующих работы о русском мистическом сектантстве, но и вступивших в довольно острую полемику[123].
Хотя хронологически было бы более справедливо начать с обсуждения работ Эткинда, сперва я остановлюсь на книге Энгельштейн. Ее монография «Кастрация и Небесное Царство» посвящена культурным, политическим и религиозным значениям, связывавшимся с русским скопчеством, начиная с его появления в 1760-х гг. и заканчивая скопческими процессами 1930-х гг. Задача эта выполнимая, хотя и довольно трудоемкая. Однако в книге Энгельштейн сразу же видна существенная диспропорция: вопросам генезиса скопчества, скопческой ритуалистике и фольклору, семантике и функциям ритуального оскопления посвящена очень малая часть работы. Кратко коснувшись этой проблематики и никак не останавливаясь на проблеме соотношения скопчества и христовщины (что кажется неправильным), исследовательница переходит к стратегиям мифологизации и конструирования образа скопчества в социально-политической и литературной традиции XIX в. Одновременно она пытается реконструировать и историческую динамику скопчества как такового. Эта часть работы представляется достаточно интересной, однако некоторое недоумение вызывает достаточно произвольный выбор источников: Энгельштейн подробно анализирует одни публикации и архивные материалы о скопцах, но полностью игнорирует другие. Кроме того, в своих интерпретациях исследовательница допускает несколько серьезных ошибок: так, еще в самом начале книги она совершенно необоснованно утверждает, что акт самокастрации отождествлялся в скопческой мифологии с крестными страданиями Христа (см. об этом ниже, в главе 4). Остальная часть книги Энгельштейн преимущественно основана на документальных материалах из коллекции Бонч-Бруевича и посвящена истории и идеологии позднего скопчества. Исследовательница придает этим документам особое значение, так как, согласно ее мнению, только они могут считаться первичным источником для общей интерпретации скопческой культуры.
Это, конечно, заблуждение. Дело в том, что лидеры скопчества начала XX в., состоявшие в переписке с Толстым и Бонч-Бруевичем, занимавшиеся публикацией своей «поэзии и прозы» и предпринимавшие специальные разыскания в области истории своего движения, вряд ли могут предстательствовать за всю полуторавековую скопческую традицию – особенно в ее «крестьянской» части. Как правило, они пытались репрезентировать идеологию, мифологию и ритуалистику скопчества в соответствии с нормами современного им общества, где модернизация и массовая грамотность играли уже довольно заметную роль. В этом смысле письма, сочинения и проекты Меньшенина, Санина и Латышева, активно используемые Энгельштейн, характеризуют лишь один (последний) этап эволюции русского скопчества. В данном случае вполне справедливо замечание Эткинда, указывающего, что судить о русском скопчестве лишь на основании этих материалов – то же самое, что репрезентировать коммунизм посредством мемуаров последних коммунистов[124].
Для этнолога и фольклориста, однако, самым обескураживающим в книге Энгельштейн оказывается стремление рассуждать о массовом религиозном движении без какого бы то ни было последовательного анализа присущих ему культурных практик и фольклорных текстов. К сожалению, этот упрек приходится адресовать и А. М. Эткинду, чьи работы, несмотря на ряд интересных догадок и гипотез, не демонстрируют собственно научного подхода к религиозной традиции христовщины и скопчества. Нет сомнения, что исследователь достаточно подробно ознакомился с материалами по истории и культуре «русского раскола», а также с различными формами мифологизации русского сектантства, представленными литературной и социально-политической традицией XIX – начала XX в. Однако отсутствие систематического подхода к рассматриваемой проблематике и, я бы сказал, чересчур азартное увлечение деконструкцией литературных текстов приводит к тому, что вполне оправданные и интересные наблюдения соседствуют в трудах Эткинда с совершенно необоснованными гипотезами, а «русские секты» приобретают черты гипер- или метаконструкта, непредставимого уже ни в каком контексте вообще – за исключением контекста довольно путаной авторской риторики. Мы узнаем о том, какие социальные и культурные механизмы заставляли рассуждать о хлыстах и скопцах русских философов, поэтов, прозаиков, политиков, филологов, но о культурных практиках самих сектантов Эткинд сообщает еще меньше, чем Энгельштейн. Если бы исследователь прямо сказал, что в действительности никаких хлыстов и скопцов не было, а существовал лишь дискурс интеллектуальной и социальной элиты, эксплуатировавшей «сектантскую тему», никаких претензий к нему бы не возникло: в этом есть своя – пускай и «постмодернистская» – логика. Однако Эткинд пытается говорить и о «самих сектантах»: никак не систематизируя этнографические и фольклорные данные, он предлагает целый ряд историко-антропологических, социологических и даже психоаналитических объяснений хлыстовской и скопческой экстатики, эсхатологии, религиозного самозванства, ритуальной кастрации и т. п. Несмотря на новизну и эвристическую значимость некоторых соображений автора, в этих интерпретациях довольно трудно обнаружить следы какой бы то ни было общей концепции. Кроме того, в работах Эткинда довольно много заслуживающих сомнения утверждений и даже фактических ошибок.
В течение двух с лишним десятилетий, прошедших после первого издания этой книги, исследования истории и культуры христовщины и скопчества продолжались в России и за рубежом[125], однако научно значимых публикаций в этой области появилось не так уж много[126]. Среди монографических работ необходимо упомянуть книги и связанные с ними циклы статей К. Т. Сергазиной и А. Г. Бермана. Монография Сергазиной «Хождение вкруг»[127], опубликованная в 2015 г. и переизданная два года спустя, посвящена вероучению и ритуалистике ранней христовщины и преимущественно основана на архивных материалах московских следственных комиссий 1733–1739 и 1745–1756 гг. (см. о них ниже в главе 2). Этот обширный комплекс судебных документов, хранящихся в РГАДА и РГИА, остается неопубликованным и не подвергался систематическому фронтальному исследованию. Сергазина также не ставила перед собой этих задач, однако использовала большой объем соответствующих материалов, позволяющих судить о генезисе и эволюции вероучения и обрядовых практик христовщины. Соглашаясь с автохтонным происхождением движения, исследовательница стремится, скажем так, к его максимальной деэкзотизации и видит в нем нечто вроде православной монашеской субкультуры, чьи особенности были по крайней мере отчасти обусловлены внешним давлением, т. е. церковной политикой Петра I и Феофана Прокоповича (запрет почитания юродивых и практик, связанных с кликушеством, негативное отношение к «низовым» культам святых и т. п.). В этой перспективе Сергазина иногда солидаризируется, а иногда полемизирует с мнениями касательно происхождения христовщины, высказанными Ю. Клэем и мной: она, в частности, высказывает сомнения касательно связи хлыстовских ритуалов с идеями исихазма и обрядовыми практиками радикальных старообрядческих общин[128]. Сергазина полагает, что специфическая религиозная культура христовщины формировалась «вокруг юродивых (как мужчин, так и женщин) и кликуш»:
Центром первых общин становятся вовсе не «хлыстовские» Христос и Богородица, как указывается в миссионерских сочинениях, а юродивый и/или кликуша. Их образ поведения становится образцом для подражания и способом достижения того состояния, когда говорит «Дух Святой». Христоверы принимают исцеленных кликуш как пророчиц, заимствуют некоторые формы поведения юродивого. <…> Спонтанные действия кликуш и юродивых («верчение», «трясение», рифмованная речь) становятся образцом поведения для общины, предлагая новые формы ритуала, новые практики. В некотором смысле предположение о зависимости богослужебной практики христоверов от поведения кликуш и юродивых снимает вопрос об инновациях – христоверы не предлагают новой формы богообщения, эта форма уже существовала в христианской церкви как нормативная[129].
Мне, впрочем, это предположение кажется не очень правдоподобным, поскольку первое по времени описание молитвенной практики, из которой впоследствии разовьется радение, – «Отразительное писание» Евфросина (1691, см. ниже в главе 2) не содержит никаких указаний на ассоциации или параллели такого рода.
Важными представляются наблюдения исследовательницы о литургических и книжных источниках вероучения, ритуалов и духовной поэзии христовщины. Она показывает, что принадлежавшие к движению монахи были хорошо знакомы с «Евангелием, Апостолом, Псалтырью, Толковым Евангелием Феофилакта Болгарского (“Благовестником”) и житиями святых из Пролога». Значимую роль в их проповеди играло «“Слово об исходе души и о втором пришествии” Кирилла Александрийского, которое дополняло Псалтырь и начиналось словами “Боюсь смерти”»[130]. Хотя не все гипотезы Сергазиной, касающиеся происхождения ритуальной практики и учения ранних хлыстовских общин, представляются мне в равной степени обоснованными и доказуемыми, нельзя не согласиться с одним из основных выводов ее работы: «вера Христова» имела «