Александр Панченко – Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект (страница 11)

Исследования А. Г. Бермана, также посвященные ранней истории христовщины, преимущественно основаны на уже опубликованных данных. Вместе с тем исследователю удалось высказать несколько интересных идей касательно генезиса и вероучения движения. Отмечая, что некоторые лидеры христовщины первой половины XVIII в. были связаны «с военным сословием, в особенности со служилыми людьми “по прибору”», Берман предполагает, что значимую роль в культуре движения играли «элементы посадской и специфической дворянской религиозности»[132]. Эсхатологические настроения и религиозное самозванство в ранней христовщине исследователь связывает с оппозицией Петру I в среде стрельцов и распространением легенды о «подмененном царе». При этом Берман, в отличие от Сергазиной, считает, что «хлысты… не придавали официальной церковности никакого религиозного значения», несмотря на формальную принадлежность к легальному православию[133]. Иными словами, он видит в ранней христовщине своего рода тайное старообрядческое движение, пытавшееся «использовать прицерковную среду для выживания и трансляции своего учения»[134]. По мнению Бермана, в основе хлыстовской ритуалистики лежит православная литургия, а участники радения считали себя ангелами, танцующими «вокруг Божьего престола»[135]. Кроме того, в работах исследователя присутствует ряд важных наблюдений частного характера, касающихся истории христовщины, символики ее духовной поэзии и обрядов. Вместе с тем не все его гипотезы о значении религиозных практик движения кажутся мне в равной степени убедительными. Это касается, скажем, предположения, что радеющие наделялись «священными функциями одновременно и жертвы и жреца»[136]. Не всегда доказательными выглядят предпринятые Берманом реконструкции генеалогии и биографий лидеров ранней христовщины. Так, например, он полагает, что известный по следствию в Угличе в 1717 г. крестьянин Никита Антонов Сахарников (см. ниже в главе 2) происходил из рода кашинских посадских людей Сахарниковых, известных по документам второй половины XVII в., а те, в свою очередь, восходят к иноземцу на русской службе Корнилу Сахарникову, чей сын Иван был помещиком Романовского уезда[137]. Эти генеалогические связи Берманом никак не обоснованы, представляются не очень вероятными и теоретически могут быть подтверждены либо опровергнуты на основании архивных документов XVII – начала XVIII в. (хотя такая работа, подразумевающая анализ писцовых, переписных и ландратских книг, а также других источников, может быть довольно трудоемкой).

Вообще говоря, мне кажется, что и Сергазина, и Берман пытаются несколько гомогенизировать христовщину, свести раннюю историю этого движения к деятельности какой-то одной социальной либо религиозной группы. Не уверен, что это правильно. Как мне представляется, в первые десятилетия своего существования христовщина была полицентричным и достаточно разнородным в социальном отношении движением. Ее лидеры могли быть выходцами из посадских людей и купцов, монахами и клириками, отставными военными. Однако проповедь своей «веры» они адресовали преимущественно крестьянской аудитории, так что формирование хлыстовских религиозных практик не было, если можно так выразиться, монологичным.

Среди вышедших за последние двадцать лет статей, посвященных истории и культуре христовщины и скопчества, стоит специально отметить две работы Ю. Клэя. В первой речь идет о данных, касающихся биографии одного из основателей христовщины – полулегендарного Данилы Филиппова[138] (см. о нем в главе 2). Материалы, обнаруженные Клэем и впоследствии обсуждавшиеся А. С. Дедовым и К. Т. Сергазиной[139], пока остаются единственным документальным свидетельством первой половины XVIII в. о реальных обстоятельствах жизни этого хлыстовского лидера. Вторая статья посвящена следственному делу 1760 г. о хлыстовских общинах в Западной Сибири, появившихся там, судя по всему, благодаря сосланным в начале 1740-х гг. последователям московской христовщины[140]. Важное значение для истории скопчества имеют две статьи С. А. Иниковой, посвященные общинам скопцов-эмигрантов в Дунайских княжествах[141]. На основании обширных документальных материалов исследовательница реконструирует историю переселения сектантов в Молдавию и Валахию, анализирует их политические взгляды и настроения, особенности хозяйства, повседневного быта и социальных связей. Отдельный раздел второй статьи посвящен первоначальной истории «новоскопчества» – эсхатологического движения 1870-х гг. под руководством «второго искупителя» Кузьмы Лисина (см. о нем в главе 2).

В этом дополнении к обзору литературы я не касался публикаций, имеющих реферативный характер либо ограниченное фактографическое значение, не упоминал случаи плагиата моих собственных работ и уж тем более не обсуждал псевдонаучные тексты. Последних, к сожалению, в российских социальных и гуманитарных дисциплинах сейчас становится все больше. Это, как мне представляется, обусловлено и распространением наукометрических методов оценки исследовательской работы, и общей деградацией академических норм. В качестве курьеза такого рода, несколько, впрочем, меня все же обескуражившего, назову новейшую статью о скопцах, которая, судя по логике и стилистике текста, была написана искусственным интеллектом и опубликована без какой-либо дополнительной редактуры, не говоря об экспертизе. Она озаглавлена «“Алатырская” антитеза “латинству”: о чуждой религиозной экспансии раскольников», подписана профессором из Ульяновска Р. А. Мухамедовым, ведущим научным сотрудником из Саранска И. Г. Кильдюшкиной и преподавателем музыкальной школы из Казани А. Ю. Яковлевой, а опубликована в 2024 г. в московском журнале «Россия и мир: научный диалог». Главный редактор журнала академик В. В. Наумкин в предисловии к выпуску, где напечатана эта статья, утверждает, что в ней обосновывается «необходимость переосмысления религиозных догм прошлого для решения современных проблем подрастающего поколения». Давать ссылку на нее я не буду, но желающие легко найдут этот текст в Российском индексе научного цитирования.

Источники

Источники, использованные в настоящей работе, можно разделить на несколько групп. Первая и самая обширная – это судебно-следственные материалы, включающие протоколы допросов, показания и признания подсудимых сектантов, а также доносы и свидетельские показания. И опубликованные, и архивные материалы этого рода формировались в рамках как светского, так и духовного делопроизводства (нередко они велись параллельно) и преимущественно происходят из нескольких крупных фондов: Канцелярии Синода (РГИА. Ф. 796), Департамента общих дел МВД (РГИА. Ф. 1284), Секретного комитета по делам раскола (РГИА. Ф. 1473), московских следственных комиссий о христовщине середины XVIII в. (РГАДА. Ф. 301–302), дел окружных и уездных судов и других местных учреждений XIX – начала XX в. о старообрядцах из коллекции МАМЮ (РГАДА. Ф. 1431)[142], Московской конторы Синода (РГАДА. Ф. 1183).

Другая, типологически очень близкая к предыдущей, группа – записки и меморандумы ренегатов, оставлявших сектантские общины, а также корреспонденции местных священников, обычно основанные на свидетельствах тех же ренегатов, а также не принадлежащих к секте прихожан.

Третья группа – памятники прозаической словесности и песенного фольклора сектантов, а также различные персональные документы (письма, дневниковые записи и т. д.), принадлежавшие сектантам. Зачастую эти материалы также попадали в архивы благодаря следственным процедурам, реже – приобретались собирателями у самих сектантов. Исключение составляет архив, собранный последователями «новоскопчества» в 1910-х гг. и переданный ими В. Д. Бонч-Бруевичу (АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68. Колл. I. Оп. 6/93), а также сборник «Поэзия и проза сибирских скопцов» (Томск, 1904), изданный одним из поздних скопческих идеологов Г. П. Меньшениным.

Наконец, последняя группа – немногочисленные материалы фольклорных записей и этнографических интервью, проведенных собирателями в XX в. (см. выше).

Итак, основной корпус источников по истории, фольклору и традиционной культуре христовщины и скопчества составляют судебно-следственные материалы XVIII–XIX вв. В последние десятилетия материалы следственных дел эпохи Средневековья и Нового времени довольно часто служили предметом историко-антропологического и фольклорно-этнографического анализа[143]. Действительно, с хронологической точки зрения следственные дела о колдовстве и святотатстве, «суеверных» или «еретических» словах и поступках и т. п. оказываются наиболее ранним видом массовых источников, опознаваемых современным исследователем в качестве фольклорно-этнографических. Они обеспечивают нас разнообразными сведениями о повседневной религиозной жизни различных слоев общества, сообщают о верованиях, праздниках и обрядах, плохо или совсем не отразившихся в письменной традиции элиты. Единообразие действий бюрократической следственной машины определяет однородную формализацию этих данных, а необходимость точной идентификации обвиняемого или свидетеля позволяет нам оперировать сведениями о возрасте, поле, социальном статусе и образовательном уровне подследственных.