Александр Панченко – Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект (страница 2)
Автохтонное «русское сектантство» XVIII–XIX вв., о котором уже два столетия рассуждают ученые, литераторы, полицейские и миссионеры, вряд ли можно считать гомогенной или целостной религиозной культурой и в историко-антропологическом, и в социально-типологическом отношении. Вместе с тем «сектантов» роднит тяга к альтернативным по отношению к нормам официального православия ритуальным формам, сотериологическим идеям и герменевтическим практикам. Однако если «русские секты» – это вовсе не секты, а нестабильные сети и легко рассыпающиеся сообщества с замысловатой историей, изменчивыми религиозными практиками и запутанными теологическими воззрениями, то как мы их вообще можем изучать? С точки зрения антрополога, перспективы анализа культурной специфики изучаемых движений связаны главным образом с тем, какие именно религиозные и социальные практики позволяют их участникам делить мир на «своих» и «чужих», формировать персональные и коллективные ожидания, принимать тот или иной жизненный выбор, зачастую сопряженный с серьезными рисками.
Понятно, что здесь можно использовать довольно разнообразные модели – от дюркгеймианской и до когнитивистских. Мне, однако, кажется, что довольно удобным инструментом для исследования религиозных практик русских религиозных диссидентов может служить концепция «сенсуальных форм», не так давно предложенная Б. Майер. «Сенсуальные формы, – пишет исследовательница, – это относительно устойчивые способы осуществления и организации доступа к трансцендентному, которые обеспечивают структуры повторения, создающие и поддерживающие связи между верующими в контексте конкретных религиозных режимов. Эти формы передаются и совместно используются; они обеспечивают участие верующих в тех или иных религиозных практиках; они играют главную роль в формировании моральных субъектов и сообществ»[4].
Концепция Майер касается главным образом социальных и медиальных режимов организации религиозного опыта. Исходя из этих оснований, исследовательница выстраивает типологию «медиальных модальностей», характерных для различных «религиозных режимов». Если границы между медиумом и посланием не вполне очевидны (как, скажем, в случае иконопочитания, где материальный объект не отделяется от транслируемых им «духовных сил»), медиа тяготеют к «исчезновению». Если пригодность существующего медиума становится предметом дискуссии и/или появляются альтернативные варианты (например, в рецепции священных изображений и библейского текста у протестантов), позволительно говорить о «спорных» медиа. Наконец, медиа могут становиться «сверхъявными» (
Какое, однако, все это имеет отношение к «русским сектам»? Напомню, что еще в XIX в. их начали делить на «мистические» и «рационалистические», причисляя к первым всех, кто практиковал ритуальную экстатику и одержимость, а ко вторым – «народных протестантов», отвергавших церковную ритуалистику и почитание икон. В этом разграничении вроде бы есть свой смысл, но все же оно уязвимо во многих отношениях. Так, скажем, «священная одержимость» была характерна не только для христовщины и скопчества, но и для «духовных молокан» («прыгунов»), а также для некоторых других групп «протестантского» облика. Подобный дисбаланс теологических идей и сенсуальных особенностей религиозных практик мы можем, например, наблюдать и у современных протестантов-евангеликов: пятидесятники и баптисты мало различаются в смысле большинства богословских положений, но очень существенно – в отношении к «дарам Святого Духа».
Одна из самых значимых идей в ранней истории «русского сектантства» – постоянное противопоставление «живого» и «мертвого» применительно к тем или иным религиозным практикам и представление о человеческом теле как вместилище и медиаторе священных сил. Речь здесь идет не только о христовщине и скопчестве: участники «божеских собраний», из которых позднее вырастет духоборчество, тоже поклонялись своему лидеру Лариону Побирахину как живому святому или живой иконе:
…двоекратно кланялись ему в ноги и целовали его в уста, а после того, еще в-третьи поклонясь в ноги, отходили прочь, – которое целование и поклонение вставши и поутру чинили. А сверх оного, еще все они, по приказанию его, всегда называют его «радостью»… а когда-де кто придет во время бытия означенного Побирахина в дому, то никогда Богу не молятся, а только как скоро в избу войдет, то упадет ему в ноги, а потом поцелует его во уста[6].
Тело, таким образом, задает основные параметры медиального режима взаимодействия с трансцендентным и для «рационалистов», и для «мистиков», а пророчество и одержимость Святым Духом оказываются в центре религиозной практики. Различные формы телесного опосредования трансцендентных/нечеловеческих сил и трансляции их высказываний – от одержимости духами умерших до ченнелинга – широко распространены в мировых культурах. Не было исключением и Московское царство XVI–XVII вв., где, насколько можно судить, демоническая одержимость и эсхатологическое визионерство были довольно частым явлением повседневной жизни. Известную роль в формировании религиозных практик христовщины, кроме того, сыграли идеи исихастов и почитание юродивых[7]. Вместе с тем сам по себе радикальный сдвиг от не (вполне) живого (икона, гробница или мощи святого, почитаемые ландшафтные объекты) медиума трансцендентной силы к живому человеческому телу представляется чрезвычайно значимым для генезиса «русского сектантства» в целом.
Идея исследования «культуры безмолвствующего большинства» является, в сущности, парадоксальной. Большинство оказывается безмолвствующим именно потому, что не получает права голоса. За него говорят представители социальной элиты: начиная с проповедников и инквизиторов и заканчивая политиками и фольклористами. Однако иногда нам становится слышен и голос самой «низовой» культуры: в частности, это происходит благодаря массовым религиозным и социально-утопическим движениям. В этом смысле «динамическая составляющая» так называемой народной традиции иногда может сказать об этой традиции больше, нежели те ее формы, которые кажутся нам «подлинными», «древними» или «непреходящими». В дальнейшем я постараюсь доказать этот тезис на примере христовщины и скопчества.
Работа над этой книгой стала возможной благодаря финансово-организационной поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант № 00-04-00164а) и Института «Открытое Общество» (грант Research Support Scheme of the Open Society Foundation № 777/1997[8]). Не менее важна для меня и та всемерная помощь, которую мне оказывали сотрудники библиотек и архивов Санкт-Петербурга и Москвы. Особенно мне хотелось бы поблагодарить И. В. Тарасову (ГМИР), С. И. Варехову (РГИА) и А. И. Гамаюнова (РГАДА). К сожалению, я не имею возможности перечислить здесь всех коллег, помогавших мне советами, вопросами, возражениями, мнениями, гипотезами, консультациями, указаниями на различные источники и исследования: такой перечень занял бы не одну страницу. Надеюсь, однако, что никто из них не сомневается в моей глубочайшей признательности.
Введение
Историография
История отечественных публикаций и исследований, посвященных христовщине и скопчеству, довольно своеобразна. С одной стороны, работ, в той или иной степени касающихся истории, особенностей социально-экономической организации, ритуалистики и фольклора этих религиозных движений, насчитывается довольно много (особенно – в конце XIX и первых десятилетиях XX в.)[9]. Вместе с тем научная публикация историко-культурных материалов и их беспристрастный академический анализ составляют здесь скорее исключение, нежели правило. И в дореволюционной России, и в советскую эпоху сектантская тема активно эксплуатировалась политиками, богословами, историками и литераторами для конструирования и воспроизведения актуальных мифологем социального, культурного и религиозного характера. Фундаменталисты видели в хлыстах и скопцах последователей тайных иноземных ересей деструктивного типа; государственные чиновники – заговорщиков, угрожающих престолу и общественному спокойствию; писатели-модернисты – носителей особого народно-религиозного мистериального знания, источника для нового понимания религии, телесности и пола; народники, а вслед за ними и марксисты-революционеры – стихийных коммунаров, организационную базу для крестьянской революции; советские религиоведы сталинской поры – кулаков-эксплуататоров. С другой стороны, в трудах специалистов по восточнославянскому фольклору и этнографии, а также истории средневековой религиозной словесности упоминания о христовщине и скопчестве встречаются крайне редко[10]. Причины такого положения дел в общем-то прозрачны: во-первых, значительную роль играли многочисленные запреты и препятствия политического характера, с которыми почти всегда сталкивались исследователи религиозного фольклора в Российской империи и Советском Союзе. Во-вторых, и романтико-мифологическая концепция фольклора и народной культуры, и государственно-патриотический конструкт устного народно-поэтического творчества, в разное время сменявшие друг друга в качестве доминантных методологических ориентиров русской этнологии и фольклористики, не нуждались в чересчур экзотических и во всех смыслах «неблагонадежных» формах культуры сектантов-экстатиков.