Александр Панченко – Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект (страница 1)

Александр Панченко

Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Рецензенты:

доктор филологических наук Е. А. Костюхин

доктор филологических наук Т. А. Новичкова

В оформлении обложки использован лубок «Сие истинное изображение благовременного покаяния» (фрагмент; первая половина XVIII в.).

© Панченко А. А., 2025

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, серийное оформление, 2025

Предисловие к третьему изданию

Эта книга была написана четверть века назад и, конечно, в некоторых отношениях устарела. Идеи и методы в области антропологии религии, фольклористики, истории русской и европейской культуры за это время довольно существенно поменялись. Так, скажем, на тему легенд о еврейском и сектантском ритуальном убийстве, о которых я пишу во второй главе, за эти двадцать пять лет опубликованы десятки, если не сотни квалифицированных исследований эмпирического и теоретического характера. Поменялись и мои взгляды на многие вопросы, обсуждаемые ниже, так что для исчерпывающего обновления книги мне пришлось бы заново переписать ее почти целиком. Вместе с тем я остаюсь верен большей части выводов и наблюдений, касающихся центральной темы моего исследования – религиозной культуры христовщины и скопчества. Поскольку после выхода книги было издано несколько значимых исследований на ту же тему (прежде всего это работы Ю. Клэя, К. Т. Сергазиной и А. Г. Бермана) и я сам продолжал ею заниматься, в настоящее издание преимущественно включены поправки и дополнения, связанные с историей, ритуалами и фольклором «старого русского сектантства». Мне удалось, например, найти дополнительные доказательства связи радельного ритуала с текстом Апокалипсиса и выяснить на основании архивных документов, как и почему Кондратий Селиванов попал из Иркутска в Петербург в начале 1797 г. Существенные изменения и добавления внесены в текст второй и третьей глав книги, а также в комментарии к приложениям, тогда как факультативные разделы книги, составляющие четвертую главу, подверглись лишь незначительным поправкам. Текст сборника духовных песнопений, составленного Александром Шиловым (Приложение 2), публикуется заново по обнаруженному мною архивному оригиналу. Небольшие поправки и дополнения сделаны в историографическом разделе. Я не стал корректировать теоретические положения, высказанные в первой главе, хотя мои представления о задачах и методах в изучении «вернакулярной религии» сейчас выглядят несколько иначе. Впрочем, они уже сформулированы в других моих публикациях. Наконец, я довольно существенно переработал тексты предисловия и заключения.

В этой книге речь пойдет о двух массовых религиозных движениях XVIII–XX вв. – христовщине (известной также как «секта хлыстов», «люди божьи» и т. п.) и скопчестве («секта скопцов»). Первое из них сложилось на рубеже XVII и XVIII столетий и, как я постараюсь показать в дальнейшем, генетически связано с мистико-аскетическими и эсхатологическими движениями русского раскола. Одной из характерных черт христовщины (так же как и отделившегося от нее в последней четверти XVIII в. скопчества) является особая ритуальная практика (так называемое радение), подразумевающая исполнение духовных песнопений, экстатические «хождения» и «пророчества». Другая особенность христовщины – почитание сектантских лидеров «христами», «богородицами» и «святыми». Наконец, третья характерная черта хлыстовской религиозной практики – специфическая аскетика, включавшая отказ от мясной пищи и алкогольных напитков, а также запреты на любые формы сексуальных отношений, на употребление бранных слов и участие в повседневной праздничной и ритуальной жизни крестьянской общины. Все эти особенности хлыстовского культа сохранились и у скопцов, добавивших к ним ритуальную ампутацию «срамных» частей тела.

Сразу же необходимо сделать несколько терминологических оговорок. Термины «хлыстовство», «хлыстовщина» и их производные являются экзонимами, искажающими самоназвание секты – «христовщина», «христова вера» и т. п.[1] Были и другие самоназвания последователей христовщины – «люди божьи», «белоризцы» и др. В разное время и в разных местах их могли называть «богомолами», «шелапутами», «квасниками», «фармазонами» и т. п. Известны также экзонимы, основанные на аналогиях с раннехристанскими и западными религиозными движениями: «монтаны», «квакеры», «мормоны». При этом оценить степень культурного единства «хлыстовства» довольно трудно. Дело в том, что и христовщина, и скопчество развивались и трансформировались достаточно динамично. Уже к середине XIX в. от традиционных форм ритуалистики и фольклора ранней христовщины осталось довольно мало, а сектанты, которых называли «хлыстами» в 1900–1910-х гг., зачастую и вообще не имели никакого отношения к этому движению. Тем не менее в дальнейшем я буду пользоваться терминами «хлысты» и «хлыстовщина», сознавая всю их условность и не сохраняя за ними никаких отрицательных либо пейоративных коннотаций.

Согласно традиционной таксономии, сформулированной синодальными богословами и миссионерами второй половины XIX в., христовщина и скопчество являются «мистическими сектами» (в противовес сектам «рационалистическим» – духоборцам, молоканам и иудействующим). В действительности, однако, говорить о каком-либо ярко выраженном «мистицизме» или «рационализме» и тех и других движений довольно сложно. Подлинные критерии разграничения здесь несколько иные. Специфика христовщины и скопчества – в упомянутой экстатической ритуалистике, сравнительно малой ориентации на религиозную книжность, особой значимости эсхатологических ожиданий и верований. Кроме того, хлысты и скопцы, в отличие от других сектантов, не порывали с традиционными формами православного религиозного обихода. Несомненно, можно согласиться с Д. Г. Коноваловым, полагавшим, что правильнее было бы называть христовщину, скопчество и близкие им секты «не просто мистическими, а “мистико-экстатическими” или прямо “экстатическими”»[2]. В типологическом отношении христовщина и скопчество принадлежат к обширному кругу харизматических христианских движений – от фригийских монтанистов II в. н. э. до современных пятидесятников, – чьи религиозные практики основаны на вере во вселение Святого Духа в человеческое тело. Впрочем, здесь я также предпочитаю следовать традиционной номенклатуре – просто чтобы не создавать терминологической путаницы.

Наконец, о термине «секта». Я опять-таки употребляю этот термин вне каких-либо оценочных значений и не вношу в него устойчивого социологического смысла. Хорошо известно, что это слово в сегодняшнем употреблении имеет негативные и пейоративные оттенки, что сразу же делает проблематичным его академическое использование. В современном английском языке похожим образом обстоит дело с понятием cult. При этом оба эти термина имеют довольно длительную историю в социологии религии XX в.[3], в том числе в контексте дискуссий о классификации религиозных организаций. Одним из родоначальников этого религиоведческого подхода был, как известно, М. Вебер, и его социология «идеальных типов» наложила существенный отпечаток на все последующие попытки разграничить «церкви», «деноминации», «секты», «культы» и т. п. Речь здесь по умолчанию шла о более или менее устойчивой связи между религиозными идеями, идентичностями и практиками, с одной стороны, и формами социальной организации и деятельности – с другой. Такой подход, однако (как и веберовская идея «избирательного сродства между известными формами религиозного верования и профессиональной этикой»), демонстрирует довольно ограниченную применимость, особенно в широком культурно-историческом контексте. Не исключаю, что этот подход в том или ином виде пригоден для анализа обществ постреформационной Европы, но за пределами соответствующего хронотопа (в том числе и в современном мире, где границы между группами и социальные иерархии зачастую подвижны и имплицитны) «идеальная типология» религиозных организаций и сообществ выстраивается с большим трудом. Граница между «сектантами» и «не сектантами» в массовой деревенской и городской культуре России XVIII – начала XX в. зачастую пролегает не на уровне каких бы то ни было общественных структур: обычно мы опознаем ее на основании различий в религиозных практиках и формах повседневного поведения, специфических типов идеологии и фольклорных текстов. Кроме того, сам по себе нормативный подход, исходящий из опять-таки идеального представления о конвенциональных «религиозных верованиях», вряд ли может устроить современного антрополога или социолога: наши эмпирические исследования показывают, что религиозные идеи, практики и идентичности зачастую не имеют жесткой связи друг с другом и сами по себе довольно изменчивы.

Академические и общественные представления о «старом русском сектантстве» формировались под влиянием довольно разных факторов и не в последнюю очередь были обусловлены репрессивными мерами государственного аппарата, нуждавшегося в таксономии и средствах идентификации преследуемых диссидентов. Эти репрессии могли вызывать и встречные процессы «низовой» конфессионализации (например, в случае духоборцев). Однако в историко-антропологическом отношении «русские секты» в целом вряд ли можно описать при помощи социальной типологии М. Вебера и его последователей. Способы построения религиозной, а иногда и религиозно-политической идентичности здесь были довольно разнообразными, и, скажем, многие последователи христовщины XVIII в. вообще, по-видимому, не отделяли себя от православия. Сколько-нибудь устойчивые формы социальной организации у большинства русских религиозных диссидентов отсутствовали (за исключением опять-таки духоборцев в XIX в.), а их сообщества, по-видимому, основывались на, так сказать, сетевом принципе. Ритуальные практики, нарративы, формы религиозной герменевтики и т. п. были изменчивы и легко заимствовались разными группами друг у друга. В историческом отношении здесь тоже сложно говорить о поступательной эволюции или устойчивой типологии «сектантских» сообществ и сетей.