Александр Лопухин – История христианской церкви в XIX веке. Том 1. Инославный христианский Запад (страница 88)

Чтобы возвратить нам божественную любовь и снова восстановить нормальный порядок жизни, и явился на землю Господь наш Иисус Христос. Он, по взгляду рассматриваемых богословов, был идеальным человеком, в котором добро и зло гармонически уравновешивались. Вместе с тем Он есть откровение любви Божией к нам, той любви, в которой вечная мировая цель. Своей жизнью И. Христос осуществил Свое историческое призвание, а страданиями и смертью запечатлел жизненность и силу провозглашенного им миру великого принципа любви. «Так как, далее, Иисус Христос, принося удовлетворение Богу, был поручителем за все человечество, как единое целое, то отсюда и прощение грехов или усвоение оправдания может быть достигнуто христианином только как членом единого целого, или иначе, как членом общины Христовой, в силу обмена между его личной нравственной свободой и нравственным влиянием общества. Принадлежность к церкви, как видимому обществу, составляет по Ричлю, залог оправдания и спасения»154. Церковь, как известный внешний институт, тождественна с христианской общиной, а одушевляющий ее дух Христов – с религиозным сознанием всей общины.

С учением о церкви в богословии Ричля неразрывно связано представление о «царстве Божием», составляющем последнюю цель всех стремлений. Сам Ричль определяет его, как собрание верующих во Христа, насколько согласно они действуют с принципом любви. Оно, следовательно, есть идеал достижимого на земле счастья, осуществляемый путем нравственной деятельности всех членов общества, одушевленных началом взаимной любви. «Представляя собою необходимую тенденцию божественной любви, царство Божие в то же время осуществляется человеком; и этим введением человеческой личности Ричль избегает пантеизма»155. Это внутренне переживаемое человеком царство Божие в коллективном союзе всех верующих и образует церковь. Строго говоря, церковь, по взгляду Ричля, как явление внутренней, незримой стороны духа, должна бы быть невидимой. Однако, вопреки всяким ожиданиям, он является решительным защитником видимой церкви с ее внешней организацией и богослужебным культом, в состав которого входят молитвы, слово Божие, проповедь и таинства. Таким образом, в заключении системы Ричля получается вывод, противоречащий не только основным началам лютеранства, но и его же собственным основоположениям. Впрочем, это далеко не единственный пример тех самопротиворечий, неясностей и запутанности, которыми так богата богословская система Ричля. «Его учение до крайности запутанно; говорят даже, что с целью сделать свое учение более запутанным, он сознательно и намеренно прибегал к самым туманным способам выражения, как своего рода богословской тактике»156.

Несмотря на это, или, быть может, именно, потому-то, учение Ричля настолько популярно в настоящее время, что, по замечанию одного непосредственного свидетеля его успехов, «все лютеранское богословие не без основания делят теперь на ричлистов и не-ричлистов»157. В числе приверженцев этого «новомодного богословия» состоит большинство современных протестантских богословов, во главе с такими выдающимися учеными, как Кафтан и Гарнак. Как это нередко случается, ученики Ричля пошли еще дальше своего учителя в развитии его основных взглядов. Низведя всю сущность религии к этике, в христианской догматике они усматривали лишь неудачные попытки человеческого разума достигнуть объективного познания религиозных предметов. Последователи Ричля приходят даже к мысли, что догматика христианства создалась под влиянием языческой философии, что она, следовательно, представляет собой продукт язычества158. В своей специальной монографии об этом, один из рьяных ричлианцев выводит, путем длинных исторических экскурсий почти всю христианскую догматику из философско-языческих воззрений. Всего больше в таком языческом понимании христианства винит он восточную церковь, где искони господствовало философско-созерцательное направление богословия. Отсюда это направление перешло, по его словам, на запад, и в схоластическом богословии, бравшемся за разрешение самых трудных метафизических вопросов, достигло своего наиболее полного расцвета. Первый решительный удар этому умозрительному богословию был нанесен протестантизмом, выдвинувшим практическую сторону христианства; другой, окончательный – сделан церковным рационализмом, возросшим на почве того же протестантизма. Этому рационализму Кафтан приписывает не подрыв и не разрушение веры, а наоборот, очищение и восстановление истинного христианства; в нем, в его отрицательном отношении к ортодоксальной догме, сказался, по словам Кафтана, «приговор самой истории над этим учением».

В разрушительной работе, направленной к подрыву христианской догматики, особенно далеко ушел едва ли не самый выдающийся из современных нам протестантских богословов – Адольф Гарнак. «Его ученость громадна, его исследования носят следы беспристрастия, его авторитет, как историка, бесспорен159. Потому-то и влияние его особенно сильно и пагубно.

Таким образом, «новомодное, ричлианское богословие» протестантизма есть – тот же либеральный рационализм, только надевший на себя личину веры и потому еще более опасный. Входя под покровом ревнителей истинной религии, они невольно располагают к себе всех, ищущих веры; но лишь только затем, чтобы похитить у них и последние остатки ее, наполнив душу, вместо положительного религиозного содержания, скептической критикой и неуловимыми призраками!

Но рядом с этим, высшим религиозным ведением, эластическое богословие ричлистов допускает и другую, более грубую и несовершенную веру для «слабых духом», и даже признает за ней до известной степени педагогическое значение; это – вера в богодухновенность Св. Писания и признание главнейших христианских догматов, решительное отрицание которых для многих было бы слишком соблазнительным. В виду этого глубоко правы протестантские ортодоксальные богословы, когда, возмущаясь приемами ричлианского богословия, они восклицают: «Это фальшивая подделка под богословие, это лицемерие!..»160.

Давая заключительный приговор о школе Ричля, мы должны отнести ее к либеральному лагерю и признать в ней господство того же богословского рационализма, который царит и в философско-критической школе. Только рационализм ричлевской школы менее последователен и решителен в выводах, чем критический рационализм: но за то он более отвечает основному духу лютеранства, отличающемуся теми же свойствами непоследовательности и противоречия; так что с этой стороны Ричль – самый верный сын Лютера, в чем и лежит главная причина небывалого успеха его школы.

Такова грустная картина современного нам состояния богословия немецкого протестантизма. «Явление болезненное, бедственность ужасная!» – как справедливо восклицает проф. Бейшлаг161. «Если протестантизм будет и дальше идти в этом направлении, то для церкви пробьет последний час», – не менее справедливо заявил один верующий пастор из Ессена162. Не мало горькой правды и в отзыве Гартмана, назвавшего протестантизм «могильщиком христианства, переходной ступенью от него к «религии будущего»163. Особенно резко, хотя и вполне заслуженно, нападает он на либеральных протестантских теологов, обличая их в том, что проповедуемое ими «христианство Христа», в сущности, имеет очень мало общего с действительным христианством; указанные богословы больше заботятся о том, чтобы послать в мир несколько своих жалких самодельных идеек «под фирмой христианства» и свободно плавать «под христианским флагом». На самом же деле они, отвергая все догматические основания Ветхого и Нового Завета, поступают подобно римским авгурам эпохи Августа, которые обманывали народ именем религии, а в душе ничему не верили и цинически улыбались при встрече друг с другом. Примером того, до какой степени распущенности доходит либерализм протестантских пасторов, может служить деятельность одного Веймарского пастора, который открыто проповедовал с церковной кафедры полное безбожие. Когда же суперинтендент хотел было отрешить такого пастора от должности, то последний апеллировал в суд, дока зал там якобы справедливость своих убеждений, был оправдан по суду и остался на своем месте164.

Таким образом, лютеранское богословие, идя в течение всего девятнадцатого века по пути последовательного развития основных своих начал, пришло в конце его к выводам, отрицательным не только для самого лютеранства, как вероисповедной системы, но и для всего христианства, даже для религии, вообще. Что это действительно так, достаточно указать на различные патологические явления, наблюдаемые во всех областях мысли и жизни: «христианство без догматов» Дрейера, «либеральный антиномизм» различных обществ этической культуры, «социально-коммунистическое» движение Штоккера и Наумана – все эти и им подобные горькие «плоды западного просвещения» выросли на гнилой почве протестантизма и грозят разрушительной катастрофой165. «Все объективное, – с грустью отмечал еще Неандер, – мы отвергли; мы думали, что возможна только субъективная религия и жестоко обманулись». Не удивительно, что в результате подобного религиозно-исторического процесса получается не только падение религии, но нередко и ее полное исчезновение, доказательством чего служит постепенно возрастающий в Германии процент покидающих церковь: «Число вышедших из церкви в одном нынешнем году, – заявляет автор одного из современных описаний протестантской Германии – простирается до тысячи человек»166.