Жиль Делёз – Различие и Повторение (страница 10)

♦ ♦ ♦

Когда мы полагаем различие как различие понятийное, внутренне понятийное, а повторение как внешнее различие между объектами, представленными одним понятием, представляется, что проблема их связей может быть решена на основе фактов. Да или нет, имеется ли повторение? или любое различие в конечном счете внутренне и понятийно? Гегель высмеял Лейбница за то, что он пригласил придворных дам заняться экспериментальной метафизикой, прогуливаясь по садам, для выяснения того, что два листка на дереве не связаны с одним понятием. Заменим придворных дам научными сыщиками: нет абсолютно тождественных пылинок, нет двух рук с одинаковыми примечательными точками, двух машин одинаковой штамповки, двух револьверов с одинаковой траекторией пуль... Но почему мы предчувствуем, что проблема поставлена неверно, когда ищем в фактах критерий principium indi-viduationis*? А потому, что различие может быть внутренним и, тем не менее, не понятийным (таков уже смысл парадокса симметричных объектов). Динамическое пространство должно быть определено не извне, а с точки зрения наблюдателя, связанного с этим пространством. Есть внутренние различия, драматизирующие Идею до того, как представить объект. Здесь различие внутренне Идее, хотя оно и внешне по отношению к понятию как представлению об объекте. Поэтому противопоставление Канта и Лейбница как бы смягчается по мере учета динамических факторов, присутствующих в обеих доктринах. Если Кант признает в формах интуиции внешние различия, не сводимые к классу понятий, то различия при этом не становятся менее “внутренними”, хотя пониманием они и не могут быть признаны как “внутренне присущие” и представимы только в их внешнем соотношении с пространством в целом¹⁴. Сказать так — согласно некоторым интерпретациям неокантианства — означает, что существует неподалеку динамическая внутренняя конструкция пространства, которая должна предшествовать “репрезентации” всего как форме внешнего. Нам представляется, что стихия этого внутреннего генезиса — скорее интенсивное количество, чем комплекс ощущений; она соотносится скорее с Идеями, чем с концептами понимания. Если пространственный порядок внешних различий и понятийный порядок внутренне присущих различий в конечном счете гармонизируются, как свидетельствует комплекс ощущений, то на более глубинном уровне, благодаря тому интенсивному дифференцирующему элементу, синтезу континуального в мгновении, который в форме continua repetitio** прежде всего внутренне порождает пространство сообразно Идеям. Вот и у Лейбница сродство внешних и внутренних присущих понятийных различий уже взывало к внутреннему процессу continua repetitio, основанному на интенсивном дифференцирующем элементе, осуществляющем синтез континуального в точке, ради порождения пространства изнутри.

Есть повторения, которые не являются только внешними различиями. Существуют внутренние повторения, не являющиеся внутренне присущими либо понятийными. Т огда мы в состоянии лучше определить место источника предшествующих двойственностей. Когда мы определяем повторение как неконцептуальное различие, полагаем, что приходим к заключению только о внешнем характере различия в повторении. При этом мы считаем, что любой внутренней “новизны” достаточно, чтобы отклонить нас от буквального смысла, что она согласуется только с приблизительным повторением, как сказали бы, по аналогии. Но это не так. Ведь мы еще не знаем, какова сущность повторения, что именно означает выражение “непонятийное различие”, какова та природа внутреннего, которая может заключаться в ней. И наоборот, когда мы определяем различие как понятийное, мы думаем, что этого достаточно для определения понятия различия как такового. Однако и здесь у нас нет никакой идеи различия, никакого понятия и собственно различия. Возможно, что ошибкой философии различия от Аристотеля до Гегеля, включая Лейбница, было смешение понятия различия с различием просто понятийным, ограничение включением различия в понятие вообще. В действительности, пока различие включено в понятие вообще, отсутствует особая Идея различия, остается лишь стихия некого различия, уже опосредованного представлением. Тогда перед нами встают два вопроса: каково понятие различия, не сводимые к простому концептуальному различию, но требующее собственной Идеи как особенности в Идее? С другой стороны, какова сущность повторения, не сводимая к неконцептуальному различию, несовпадающая с видимым характером объектов, представленных одним понятием, но, в свою очередь, свидетельствующая об особенности как силе Идеи? Встреча двух понятий — различия и повторения — не может быть представлена в самом начале, она должна появиться благодаря интерференциям и пересечениям этих двух линий, одна из которых касается сущности повторения, а другая — идеи различия.

Глава первая

Различие само по себе

Неразличимость имеет две стороны: недифференцированную пропасть, черное небытие, неопределенное животное, в котором все растворено, но также и белое небытие, вновь ставшую спокойной поверхность, где плавают не связанные между собой определения в виде разрозненных членов, подобные голове без шеи, руке без плеча, глазам без лба. Неопределенное совершенно безразлично, а также—плавающие определения по отношению друг к другу. Не является ли различие неким связующим звеном между двумя этими крайностями? Или не является ли оно единственной крайностью, единственным моментом присутствия и точности? Различие — состояние, в котором можно говорить об Определении. Различие “между” двумя вещами лишь эмпирическое, и соответствующие определения будут внешними. Вообразим вместо вещи, которая отличается от другой, некую вещь, которая отличается, но при этом то, от чего она отличается, не отличается от нее. Молния, например, отличается от темного неба, но должна тянуть его за собой, как если бы отличалась от того, что неразличимо. Дно как бы поднимается на поверхность, не переставая быть дном. С обеих сторон эта борьба с неуловимым противником жестока и чудовищна; отличающееся противостоит здесь не отличному от него, продолжая состоять в браке с тем, что с ним разводится. Различие — состояние определения как одностороннего различения. О различии следует сказать, что его создают, или оно создается, как в выражении “проводить различие”. Это различие, или определение, тоже жестокость. Платоники говорили, что Не-единое отличается от Единого, но не наоборот, поскольку Единое не уклоняется от того, что уклоняется от него; а на другом полюсе форма отличается от материи или содержания, но не наоборот, поскольку само различение — это форма. По правде говоря, все формы рассеиваются, отражаясь в этом всплывающем дне. Оно само уже не чистое неопределенное, остающееся в глубине; ведь формы также перестают быть сосуществующими или дополнительными определениями. Поднимающееся дно уже не в глубине, но обретает автономное существование; форма, отражающаяся в этом содержании, — уже не форма, а абстрактная линия, непосредственно воздействующая на душу. Когда дно поднимается на поверхность, человеческое лицо искажается в этом зеркале, где неопределенное и определения сливаются в одном определении, “проводящем” различие. Чтобы получить чудовище, нагромождение разнородных определений или сверхопределение животного — не лучший путь. Лучше извлечь содержание и растворить форму. Г ойя прибегал к аквантинте и офорту, гризайле одной и резкости другого. Одилон Редон — к светотени и абстрактной линии. Абстрактная линия, отказываясь от моделирования, то есть пластического символа формы, обретает всю свою силу и участвует в содержании тем яростнее, чем больше отличается от него, хотя содержание и не отличается от нее¹⁵. Как же искажаются лица в этом зеркале! И неизвестно, только ли сон Разума порождает чудовищ. Делает это и бодрствование, бессонница мысли, поскольку мысль — это тот момент, когда определение обретает единство благодаря односторонней и точной связи с неопределенным. Мысль “проводит” различие, но различие — это чудовище. Не следует удивляться тому, что различие представляется проклятым, что оно — ошибка или грех, образ Зла, требующий искупления. Нет другого греха, кроме извлечения содержания и рассеивания формы. Вспомним идею Арто: жестокость — это только определение, точный пункт, в котором определенное поддерживает сущностную связь с неопределенным, это резкая абстрактная линия, питающаяся светотенью.

Вырвать различие из его положения проклятого представляется в таком случае задачей философии различия. Не может ли различие стать гармоническим организмом и соотнести определение с другими определениями посредством формы, то есть соответствующего элемента органического представления? Стихии представления как “рассудка” присущи четыре основных аспекта: тождество в форме неопределенного понятия, аналогия в соотношении последних определяемых понятий, оппозиция в связи определений внутри понятия, подобие определяемого объекта и самого понятия. Эти формы подобны четырем головам или четырем связям опосредования. Скажут, что различие “опосредованно” в той степени, в какой его удается подчинить четырехстепенному корню тождества ¹ и оппозиции, аналогии и подобия. Уже по первому впечатлению (различие — это Зло) предполагают “спасти” различие путем представления и представить его, соотнося с требованиями понятия вообще. Речь здесь идет о том, чтобы определить удачный момент — греческий счастливый момент, — когда различие как бы примирилось с понятием. Различие должно выйти из своей пещеры, перестать быть чудовищем, по крайней мере, не должно больше существовать как чудовище, как то, что избегает удачного момента, представляя собой лишь неприятную встречу, неудачный случай. Тогда выражение “проводить различие” изменит смысл. Оно будет означать отборочное испытание, которое должно определить, какие различия и каким образом могут быть вписаны в понятие вообще. Представляется, что подобное испытание, подобный отбор может быть эффективно реализован Большим и Малым, поскольку Большое и Малое, естественно, соотносят себя не с Единым, но прежде всего с различием. Спрашивается, как далеко может и должно зайти различие — до какой величины? до какой малости? — чтобы войти в пределы понятия, не теряясь по эту сторону и не ускользая за его пределы. Трудно, очевидно, сказать, правильно ли поставлена проблема: действительно ли различие есть зло в себе? следовало ли ставить вопрос в терминах морали? следовало ли “опосредовать” различие, чтобы сделать его одновременно жизненным и мыслительным? Состоит ли отбор в этом испытании? Должно ли испытание быть понято таким образом и с этой целью? Ответить на эти вопросы мы сможем, однако, только если более точно определим предполагаемую природу благоприятного момента.