Жиль Делёз – Ницше и философия (страница 7)

6. Эволюция Ницше

Вот как трагическое в своей целостности определено в Рождении трагедии: изначальное противоречие, его дионисийское разрешение и драматическое выражение этого разрешения. Воспроизводить и разрешать противоречие, разрешать его через воспроизведение, разрешать изначальное противоречие в изначальном основании – таковы характерные черты трагической культуры и ее современных представителей: Канта, Шопенгауэра, Вагнера. «Ее выдающаяся черта в том, что науку она заменяет мудростью, бесстрастно всматривающейся в структуру мира и стремящейся в этой структуре уловить вечную боль, в которой с нежным сочувствием она узнает собственное страдание»[47]. Но уже в Рождении трагедии множество деталей заставляет нас почувствовать скорое появление новой концепции, которая плохо согласуется с вышеприведенной схемой. С самого начала автор настойчиво представляет Диониса как утверждающего бога и утвердителя. Дионис не довольствуется «разрешением» боли в высшем и сверхличном удовольствии, он утверждает боль и тем самым превращает ее в чье-то удовольствие. Поэтому Дионис не столько растворяется в изначальном бытии или устраняет множественное в изначальном основании, сколько преображает (métamorphose) самого себя в свои многочисленные утверждения. Он не столько воспроизводит страсти индивидуации, сколько утверждает боли роста. Он – бог жизнеутверждающий, бог, для которого жизнь следует утверждать, а не оправдывать или искупать. Однако сверхличное начало, всегда сопутствующее утвердительному и в конечном счете всегда делающее это не без выгоды для себя, мешает этому второму Дионису одержать верх над первым. Так, например, имеется предвосхищение вечного возвращения: Деметра узнает, что сможет вновь родить Диониса; но это воскресение Диониса Ницше истолковал лишь как «окончание индивидуации»[48]. Под влиянием Шопенгауэра и Вагнера утверждение жизни пока еще понимается как всего лишь разрешение от страдания в рамках универсального и определенного удовольствия, которое превосходит индивида. «Индивида необходимо превратить в безличное существо, превышающее личность. Именно это ставит себе целью трагедия…»[49]

Когда Ницше в конце своей литературной карьеры дает оценку Рождению трагедии, он признает, что в этой книге есть две существенные инновации, которые выходят за рамки полудиалектики и полушопенгауэрианства[50]: первая из них состоит именно в утвердительном характере Диониса, в утверждении жизни вместо ее разрешения (solution) свыше или оправдания. С другой стороны, Ницше ставит себе в заслугу открытие противопоставления, которому затем суждено было развернуться во всю свою ширь. Ведь со времени Рождения трагедии подлинной противоположностью выступает не всецело диалектическая противоположность Диониса и Аполлона, но противоположность более глубокая – Диониса и Сократа. Не Аполлон противостоит трагическому или является причиной его смерти, а Сократ. И Сократ настолько же не аполлоничен, как и не дионисичен[51]. Сократ выводится из одной необычный переоценки (renversement): «Между тем как у всех продуктивных людей инстинкт представляет утвердительную и творческую силу, а сознание – силу критическую и отрицающую, у Сократа инстинкт становится критическим, а сознание – творящим»[52]. Сократ – первый гений декаданса: идею он противопоставляет жизни, он судит жизнь на основании идеи, он полагает жизнь как нечто, обязанное быть судимым, оправданным и искупленным идеей. На этом основании он требует от нас проникнуться ощущением того, что жизни, раздавленной тяжестью негативного, не стоит желать ради нее самой, что как таковую ее не стоит претерпевать. Сократ – это «теоретический» человек, единственный подлинный противник человека трагического[53].

Но и здесь что-то мешает свободно развивать последнюю тему. Чтобы противоположность Сократа и трагедии в полной мере обрела свое значение, чтобы она действительно стала противоположностью «нет» и «да», отрицания жизни и ее утверждения, для начала необходимо было выделить, представить «в себе и для себя» и освободить от всякой субординации утвердительное начало трагедии. Но на этом пути Ницше уже не мог остановиться: далее следовало лишить противопоставление Дионис – Аполлон его первостепенной значимости, чтобы оно померкло или исчезло вовсе, уступив место подлинной противоположности. Наконец, требовалось, чтобы эта подлинная противоположность сама претерпела изменения, не довольствуясь Сократом как своим типичным героем. Сократ чересчур грек: немного аполлонический поначалу (из-за ясности его суждений), немного дионисийский в конце («Сократ, изучающий музыку»)[54]. Сократ не отдает отрицанию жизни все свои силы, оно еще не проявляет в нем всей своей сути. Поэтому человек трагедии в тот самый момент, когда он находит свою стихию в чистом утверждении, должен угадать своего злейшего врага в том, кто по-настоящему, решительно и бескомпромиссно посвящает себя делу отрицания. Ницше скрупулезно выполняет эту программу. На смену противопоставлению Дионис – Аполлон, то есть противопоставлению богов, примирившихся ради отмены страдания, приходит куда более загадочная комплементарность Дионис – Ариадна, ведь когда заходит речь об утверждении жизни, требуется женщина, невеста. Противоположность Дионис – Сократ заменяется подлинной противоположностью: «Поняли ли меня? – Дионис против Распятого»[55]. Рождение трагедии, замечает Ницше, обходит молчанием христианство, оно в этой книге еще не идентифицировано. Ведь именно христианство одновременно не аполлонично и не дионисично: «Оно отрицает эстетические ценности – единственные ценности, какие признает Рождение трагедии: оно в глубочайшем смысле нигилистично, а в дионисийском символе достигнут последний предел утверждения».

7. Дионис и Христос

В Дионисе и Христе проявляется один и тот же мученик, они претерпевают одни и те же страсти (passion). Речь об одном феномене, но в двух противоположных смыслах[56]. С одной стороны, жизнь, которая оправдывает страдание, утверждает страдание; с другой – страдание, которое обвиняет жизнь, свидетельствует против нее, превращая ее в то, что следует оправдывать. Если в жизни есть страдание, то для христианства это прежде всего означает, что жизнь несправедлива, более того, несправедлива по самой своей сути, что страданием она расплачивается за эту сущностную несправедливость: поскольку она страдает, она виновна. Это также означает, что она должна быть оправдана, то есть искуплена в своей несправедливости или спасена посредством того самого страдания, которое только что обвиняло ее. Она должна страдать, ибо виновна. Эти два аспекта христианства и составляют то, что Ницше называл «нечистой совестью» или интериоризацией боли[57]. Ими определяется специфический христианский нигилизм, или тот способ, посредством которого христианство отрицает жизнь: с одной стороны – механизм для производства виновности, c его чудовищным уравнением боль – кара; с другой – механизм для умножения боли, оправдания через боль, тот самый загаженный цех[58]. Даже когда христианство воспевает любовь и жизнь, сколько проклятий в этих песнопениях, сколько ненависти за этой любовью! Оно любит жизнь, словно хищная птица – ягненка: жизнь хрупкую, искалеченную, умирающую. Диалектик постулирует христианскую любовь в качестве противоположности, например, как противоположность иудейской ненависти. Но в этом и заключается ремесло и миссия диалектика – вводить противоположности везде, где следовало бы произвести самую деликатную оценку, где есть согласования (coordinations), которые необходимо интерпретировать. Цветок – противоположность листа, он «отрицает» лист – вот прославленное открытие, которым так дорожит диалектика. Точно так же, то есть совершенно фиктивно, цветок христианской любви «отрицает» ненависть. «Пусть даже не воображают, что любовь выросла <…> как противоположность иудейской ненависти. Нет, совсем наоборот. Любовь произошла от этой ненависти, распустилась как ее крона, как торжествующая, всё шире раскидывающаяся под жаркими лучами солнца невинности (pureté) крона; однако же в этой новой области, где властвует светлое и возвышенное, любовь всегда преследовала те же цели, что и ненависть, стремясь к победе, к завоеванию, к обольщению»[59]. Христианская радость – радость «разрешения» от боли: боль интериоризована и тем самым предоставлена Богу, унесена Богом. «Этот парадокс Бога на кресте, эта мистерия невообразимой и предельной жестокости»[60] – вот собственно христианская, уже совершенно диалектическая мания.

Сколь чуждой становится эта точка зрения для истинного Диониса! Дионис Рождения трагедии еще служил «рассасыванию» боли; его радость еще была радостью разрешения от боли, а значит, радостью приведения этого страдания к первичному единству сущего. Но теперь Дионис ясно постиг смысл и ценность собственных метаморфоз: он – бог, для которого жизнь не нуждается в оправданиях, жизнь для него, по сути, справедлива. Более того, жизнь оправдывает, «она утверждает даже наимучительнейшее страдание»[61]. Нужно уяснить: она не избавляет от боли путем ее интериоризации, она утверждает страдание в стихии своих внешних проявлений. И отсюда противопоставление Диониса и Христа постепенно перерастает в противопоставление утверждения жизни (ее высшей оценки) отрицанию жизни (ее крайнему обесцениванию). Дионисийская mania противостоит мании христианской; дионисийское опьянение – опьянению христианскому; дионисийское растерзание – распятию; дионисийское воскресение – христианскому воскресению; дионисийская переоценка (transvaluation) – христианскому пресуществлению (transsubstantiation). Ведь существует два вида страдания и страдающих. «Те, кто страдает от избытка жизни» превращают страдание в утверждение, а опьянение – в действие; растерзание Диониса они признают крайней формой утверждения, не оставляя возможности для изъятия, исключения или выбора. «Те же, кто, наоборот, страдает от оскудения жизни», опьянение превращают в конвульсию или оцепенение; страдание они делают средством обвинения жизни, противостояния ей, но также и средством оправдания жизни, разрешения противоречия[62]. Всё это, по сути, заключено в идее спасителя; нет лучшего спасителя, чем тот, кто был бы одновременно палачом, жертвой и утешителем – Святой Троицей, чудесной грезой нечистой совести. С точки зрения спасителя, жизнь «служит путем к некоему блаженному бытию»; с точки зрения Диониса – «существование само по себе выглядит достаточно святым, чтобы его нужно было оправдывать умножением безмерных страданий»[63]. Дионисийское растерзание – насущный символ множественного утверждения; крест Христов, крестное знамение – образы противоречия и его разрешения, жизни, подчиненной работе негативного. Развитое противоречие, разрешение противоречия, примирение противоречивого – все эти понятия стали чужды Ницше. Заратустра восклицает: «Высше, чем всякое примирение»[64] – утверждение. Высшее в сравнении со всяким развитым, разрешенным, устраненным противоречием – переоценка. Здесь едины Заратустра и Дионис: «Во все бездны несу я свое благословляющее Да (Заратустра) <…> Но это и есть еще раз понятие Диониса» [65]. Противоположность Диониса или Заратустры Христу – не диалектическая противоположность, а противоположность самой диалектике: различающее утверждение против диалектического отрицания, против всякого нигилизма и этой его частной формы. Нет ничего более далекого от ницшевской интерпретации Диониса, чем интерпретация, впоследствии предложенная Отто: гегельянский, диалектический Дионис, Дионис-диалектик!