Юрий Семенов – Этнографические исследования развития культуры (страница 14)
А.И. Першиц
Возможен ли формационный подход к социальным ценностям этнической культуры?
Одной из характерных черт современной эпохи является усиление культурного сближения человечества. Естественно, в различных социальных условиях эта тенденция реализуется неодинаково. В капиталистическом обществе она лишь с трудом преодолевает противостояние этносов и культур, а подчас даже сама становится питательным источником обострения этнокультурных противоречий, например, между североамериканскими или иными и национальными культурными стандартами. В развивающихся странах Азии, Африки, Океании, Латинской Америки она, как правило, неотделима от так называемой вестернизации и соответственно влечет за собой еще более широкую культурную конфронтацию. В социалистическом обществе она сделалась одним из проявлений общей объективной закономерности сближения народов, претворяющейся в жизнь через расцвет их социалистических национальных культур. Наконец, лучшие черты культурного достояния народов пополняют планетарную сокровищницу человечества. В ходе всех этих процессов встает одна из наиболее сложных проблем этнографии и культурологии — проблема оценки этнокультурных явлений, проблема этнокультурных ценностей.
В подходе к этнокультурным ценностям борются два мировоззрения, сложившихся как на философском, так и на этнографо-культуроведческом уровнях. В области философии — это гносеологическое противостояние диалектико-материалистического учения об объективной истине и различных толков идеалистического релятивизма, отрицающих возможность познания такой истины. В области этнографии и культурологии — это конфронтация марксистского историзма и культурного релятивизма, диаметрально противоположным образом подходящих к возможностям оценки этнокультурных явлений.
Чтобы войти в суть дела, необходимо маленькое историографическое отступление. Культурный релятивизм не вполне однороден и не сразу выкристаллизовался в свои современные формы. Его зачатки возникли уже в среде древнегреческих софистов, духовному отцу которых — Протагору — приписывается такая формула: «То, что представляется каждому государству справедливым и прекрасным, то и является таковым для него, пока оно таковым считается»[62]. Зерна древних софизмов проросли в начале нашего века, когда прогрессивный американский этнограф и антрополог Ф. Боас, а также некоторые его ученики попытались воспользоваться ими для того, чтобы опровергнуть расистскую оппозицию Naturvölker-Kulturvölker и показать несостоятельность европоцентристского пренебрежения к культуре внеевропейских народов[63]. Но это была попытка достигнуть гуманных целей с негодными средствами. Очень скоро другой американский этнограф М. Херсковиц понял то, чего недопонял Боас, и развил культурный релятивизм в законченную систему взглядов. Выводы, к которым он пришел, отправляясь от той же посылки, нельзя не признать логичными. Если культурные ценности разных народов относительны, релятивны, то они несопоставимы, а если они несопоставимы, то их должно признать равноценными. Каждая культура является целостной системой, обеспечивающей существование народа, и нет таких объективных критериев, которые бы давали возможность и право выносить оценочные суждения о достоинствах и недостатках тех или иных культурных явлений или культуры в целом[64].
Таким образом, культурный релятивизм оказался неразрывно связанным, с одной стороны с отрицанием принципиального единства и прогресса человеческой культуры, с другой — с доктриной так называемого этнического нейтралитета, т. е. отказа от каких-либо нравственных оценок любых культурных явлений. У Херсковица нашлось множество последователей среди этнографов запада; его идеи встретили поддержку и у некоторых ученых развивающихся стран, соблазнившихся возможностью противопоставить некой индустриальной цивилизации вообще уникальные черты собственной неиндустриальной культуры[65].
Советские философы и этнографы, в особенности С.Н. Артановский, Э.С. Маркарян и Ю.П. Аверкиева, показали полную научную несостоятельность культурного релятивизма и его реакционную, сущность как одного из идейных обоснований современного неоколониализма. «Основная мысль культурного релятивизма, если ее выразить в нескольких словах, — резюмировал С.Н. Артановский, — заключается в том, что не существует единого человеческого прогресса, каждая культура развивается своим особым путем, замкнута в себе, и поэтому каждая ее черта, хотя бы самая архаическая, равноценна самой современной черте в любой другой культуре… Все эти рассуждения преследуют одну цель — убедить народы пока еще слаборазвитых стран подольше сохранить свою экономическую отсталость и консервативные черты культуры»[66]. В то же время, как отметила Ю.П. Аверкиева, идея особого пути и замкнутости каждой культуры была взята на вооружение такими шовинистическими концепциями, как африканизм и негритюд; выдвинутая Боасом для борьбы с расизмом и развитая Херсковицем культурно-релятивистская концепция сама стала питать расизм[67]. И поэтому к критике этой концепции присоединилось немало западных ученых, прогрессивно настроенных или же просто руководствующихся здравым смыслом. Показательна переориентация взглядов такого корифея французской этнографии, как К. Леви-Стросс: поначалу и сам разделявший релятивистские идеи, он отказался от них, убедившись, что народы развивающихся стран «стремятся к благам индустриализации и предпочитают считать себя временно отставшими, а не неизменно особливыми»[68].
Одной из линий критики культурного релятивизма явилось теоретическое направление, которое часто обозначают как этический абсолютизм. Характерный пример такой позиции — взгляды английского этика У. Стейса: для всех существует один и тот же неизменный нравственный кодекс, в котором «действительно нравственное» должно отделять от того, что только «почитается нравственным некоторыми человеческими существами»[69]. По существу близкую позицию занимают отдельные советские философы-этики, представляющие так называемые простые нормы нравственности и справедливости в качестве абсолютных и вечных моральных истин[70]. Сходная мысль выдвинута и в советской этнографии[71]. Однобокая концепция культурного абсолютизма не вступает в противоречие с признанием единства человечества, но она так же, как и культурный релятивизм, несовместима с признанием культурно-исторического прогресса.
Но одно дело противопоставить культурному релятивизму или абсолютизму общую идею культурного прогресса человечества, а другое — показать эффективность объективного критерия сопоставления культурных и тем более этнокультурных ценностей. Эта задача сопряжена с рядом трудностей. Как известно, до сих пор остается предметом споров и уточнений даже критерий общественного прогресса: разные исследователи-марксисты видят его либо в уровне производительных сил, либо в возрастании свободы и человечности, либо, наконец, в самом понятии общественно-экономической формации во всем многообразии ее сторон и связей. Еще острее споры, в силу действия специфических законов культурной преемственности, вокруг критерия культурного прогресса, где марксистский тезис о причинно-следственной связи между развитием экономики и культуры лишь в общем виде противостоит мистификации и по сути дела отрицанию этой связи в буржуазной науке[72]. И наконец, едва ли не наиболее дискуссионен аксиологический аспект этого критерия, необходимо связанный с нравственной и эстетической оценкой культурных явлений. Мы полагаем, что, несмотря на диалектическое соотношение прогресса и регресса в развитии каждой из докоммунистических формаций, таким мерилом все же является критерий формационный. И чтобы пояснить наше понимание этой идеи, сделаем еще одно короткое отступление.
Понятие формационного критерия обычно связывают с поступательным движением всех пяти восходящих ступеней развития[73]. Действительно, не только особенности производства, но и многие явления культуры хорошо укладываются в эту основную периодизацию истории. Многие, но далеко не все. И поэтому часть исследователей небезосновательно указывает, что этапы культурного развития не всегда точно соответствуют формационным этапам и ищут (или указывают на необходимость искать) более гибкого решения[74]. Это нашло свое отражение, например, в культурно-исторической периодизации М.С. Кагана, рассматривающего одни формации как основные, а другие — лишь как переходные этапы культурного развития[75]. Еще более решительно, причем применительно именно к культурным ценностям, высказывается О.Г. Дробницкий: «Ценностные системы формируются и трансформируются в историческом развитии общества; поскольку эти процессы связаны с изменениями в различных сферах человеческой жизни, их временные масштабы не совпадают с масштабами социально-экономических, политических и других изменений»[76]. И с этим тоже нельзя не согласиться. Казалось бы, создается противоречие, но нам оно представляется мнимым.
Известно, что в разных исторических контекстах К. Маркс прибегал к разным уровням членения исторического процесса. Это особенно хорошо показали Ю.М. Бородай, В.Ж. Келле и Е.Г. Плимак, удачно назвавшие такой подход «единством и многообразием в теории общественных формаций». Основная периодизация истории включает в себя все крупные ступени прогрессивного развития человечества от доклассового первобытного к бесклассовому коммунистическому обществу. Ее генерализующим выражением является трехчленная периодизация (здесь представлены только главные формы): первичная доклассовая, вторичная, которая объединяет все ступени антагонистического развития, и коммунистическая. В антагонистической вторичной формации в свою очередь выделяются две крупные формы: докапиталистическая и капиталистическая. В наиболее общей из всех периодизаций истории Маркс противопоставляет коммунистической формации, открывающей подлинную историю человечества, все докоммунистические формации как его предысторию[77]. Это единство и многообразие в теории общественно-экономических формаций дает широкий простор для такого же единства и многообразия в периодизации культурно-исторического процесса вообще, развития отдельных областей и явлений культуры в частности. Логика марксистского подхода к истории культуры не только допускает, но и требует того, чтобы применительно к разным сферам культурного развития брались разные масштабы периодизации. Но какими бы масштабами мы ни пользовались, критерий неизбежно останется связанным с идеей поступательного восхождения общественно-экономических формаций, а значит, формационным критерием в широком смысле этого слова.