Вольфганг Мюллер-Функ – Жестокость. История насилия в культуре и судьбах человечества (страница 5)

Тот, кто часто применяет насилие, беспокоится о сохранении собственной власти и стремится уничтожить всех – как реальных, так и воображаемых – врагов. Понятно, что насилие формирует горизонт власти, но оно же и угрожает ей: серия неконтролируемых насильственных действий разрушает авторитет власти как максимально надежной контролирующей инстанции. Скорее, насилие приводит к противоположности задуманному, создавая прямую угрозу действующему властному порядку. В этом смысле существование любой формы власти обеспечивается за счет ее принудительного или добровольного принятия социальным субъектом.

Исходя из этого, жестокость в политической сфере в первом приближении можно понять как форму разросшегося насилия, поддерживающего власть. Но ограничивать описание жестокости только этим было бы неверно. Эта форма насилия, для которой характерно парадоксальное обращение к другому, несомненно, включает нарциссический аспект. Она не только методично решает свою задачу, но существует за счет знания о боли, которую причиняет другому человеку. Извращенный характер такого насилия заключается в том, что оно предполагает определенную чувствительность со стороны преступника, но в то же время подводит к тому, чтобы мучить другого или других. В разговорной речи перверсия значит «извращение». Это точно отражает то, что происходит на психологическом уровне. Отсюда чрезмерность садистской жестокости. Фактически, как следует из формулы Марселя Энаффа «насилие в насилии», тем самым совершается потенцирование насилия.

VII. Terreur[58], или Субъект задает себя сам

Вопреки своему названию, эссе немецкого журналиста Хеннинга Риттера «Крики раненых» посвящено в первую очередь мыслителям, стремившимся положить конец политической жестокости[59]. В исследовании Риттера центральное место занимает насыщенный событиями XIX век, идеологически подготовивший и предвосхитивший исторические катастрофы первой половины XX столетия. Автор описывает дилемму великого историографа Жюля Мишле: как защитить Французскую революцию, не оправдывая «систему уничтожения»[60], началом которой стала казнь короля, а кульминацией – период террора. Мишле с самого начала видит «недостаток Революции в том, что она отказала королю в сострадании и прощении»[61]. Мишле гордится «слезным даром»[62] и говорит о засухе и пустыне, оставшихся после якобинского террора[63].

Мишле берет на себя роль зрителя и наблюдателя, то есть, согласно концепции Кэтлин Тейлор, третьей стороны в жестоком событии. Как исторический наблюдатель, Мишле явно отождествляет себя с жертвами и, подобно Георгу Бюхнеру, обрушивает свой гнев на преступников, хотя фактически принимает их революционный дискурс. Как могут сочетаться провозглашение прав человека и коллективное убийство невинных людей? Этот непростой вопрос Риттер ставит в отношении будущего жестокости и ее нейтрализации. В то же время это повод для диалога с французским историком.

Эссе Риттера о Максимильене Робеспьере, одном из лидеров якобинцев, и наблюдателе Мишле подтверждает точку зрения Тейлор о том, что жестокость сама по себе может быть моральным понятием: в ее основании лежит заповедь об убийстве, которую также можно назвать жестокой, поскольку она лишает убитого человека всякой моральной репутации. Не без оглядки на Мишле, описывающего последние часы жизни Робеспьера как конец Революции, Риттер сосредотачивается на самом известном представителе «безжалостного якобинского террора» и характеризует его как «тип исполнителя, который вновь появится в XX веке, всерьез воспринимающего призыв „от слов к действиям“»[64]. Неприметный, скромный, неподкупный человек, он мог бы закончить жизнь простым адвокатом где-то во французской глубинке, но вместо этого он неожиданно вырывается вперед, становится революционером и государственным террористом, который вместе со своими соратниками борется за право на террор и устрашение, чтобы продвигать дело революции назло своим врагам. Неумолимость строгой морали, а не ее дефицит, в итоге делает Робеспьера, наряду с Луи Антуаном де Сен-Жюстом, самой кровавой фигурой Французской революции. Эта неумолимость, как пишет Риттер, сочетается с «жаждой чистоты», с «мыслью о страшном, всеобщем, абсолютном очищении»[65]. Чтобы установить новый порядок, необходимо героическое насилие, справедливое уничтожение врагов, деяние, наводящее страх и ужас на наблюдателей. Те, кто призывает к умеренности, автоматически становятся противниками, поскольку они отвергают мораль жестокости во имя чистоты. Недостаток радикализма – их реальная вина и их «объективное» преступление против нравственности. То, что сам Робеспьер становится жертвой, укладывается в логику спирали насилия, развязанной в эпоху террора. Развитие этой логики и системы добродетелей может быть остановлено только смертью их создателей.

Отсюда видно, что в данном контексте складывается тип дискурса, в котором заметную роль играют пафос и абсолютизация «добродетели». Это относится как к якобинцам, так и к большевикам и их карикатурному образу – Сталину. Исламская революция в Иране в 1979 году также с самого начала проходила под знаком блюстителей добродетели: революционеры пытались навязать обществу свои прогосударственные, религиозно обоснованные ценности с помощью террора и устрашения и преуспели в этом. Terreur как неотъемлемая часть Французской революции – ключевая тема для Риттера, поскольку она касается вопроса о роли жестокости в современную эпоху. Признание прав человека подразумевает программу полного прекращения террора в коллективно-государственной и революционно-политической формах. Это драматический и, соответственно, театрально инсценированный разрыв как с прошлым старого режима, так и с логикой жестокости, действовавшей с момента возникновения высоких культур. Теперь эта же логика в измененном виде ставится в центр революции, которая провозглашает ее от имени Просвещения.

С этим неудобством и двусмысленностью революционного наследия имеет дело не только Жюль Мишле, но и писатель и политический деятель Бенжамен Констан, чей либерализм направлен именно на предотвращение и прекращение революционного террора, и аристократ Алексис де Токвиль, который с самого начала вынужден констатировать contre cœur[66], что более демократическое и равное общество в его понимании совершенно неожиданным образом складывается не в Европе, а в Северной Америке. Политическая умеренность и уменьшение агрессии, провоцирующей готовность к насилию, идут рука об руку. Поэтому необходимо создать автономные институты, «защищенные от деспотизма и тирании»[67]. Таким образом, либеральная позиция, наследница революции, занимает узкое, неприглядное место между двумя враждебными лагерями – реакционным и революционным, который, в свою очередь, как показал пример terreur, также стремится к деспотизму и тирании. Либералы хотят сохранить достижения революции и в то же время положить конец насилию, исторически сопровождавшему ее. Избегая измов[68], можно утверждать – и это наверняка немаловажно в то время, когда либерал открыто подвергается политическому давлению, – что такие позиции и дискурсы обладают устойчивостью к жестокости и психологической резилентностью[69]: наряду со «слезным даром», который Риттер в своей книге представляет на примерах философа Артура Шопенгауэра и основателя Красного Креста Анри Дюнана, сюда относятся отказ от поляризующей риторики, дух примирения и готовность к компромиссу и, кроме этого, способность видеть различия. Однако именно отсутствие радикализма и мягкость вызывают насмешки их критиков как слева, так и справа. Поэтому подход Риттера также следует понимать как призыв к открытости и либеральности, которые он рассматривает как противоядие от жестокости XIX и XX веков. По мнению американского философа Ричарда Рорти, ироничный либерал боится не только чужого, но и своей собственной способности к насилию[70]. «Лучший способ причинить людям долго не проходящую боль – унизить их, представив все то, что кажется им самым важным, как пустое, ветхое и бессильное», – пишет Рорти, ссылаясь на американского политолога Джудит Шкляр[71].

VIII. Историко-культурный и историко-литературный подходы

Жестокость – сложное и многогранное явление. Она принимает различные формы и по-разному проявляется в истории, начиная с первых цивилизаций, затем в европейском и, возможно, арабо-османском обществах в Средние века вплоть до современности. В разных книгах и антологиях по истории культуры и мысли приводятся различные наборы текстов. Полиморфизм crudelitas[72] отражается и в исследовательской литературе, где жестокость в целом характеризуется как специфическая потенцированная форма насилия.

Исследование профессора Джоди Эндер – возьмем в качестве примера одну из работ – посвящено жестокости в Средние века. Автор рассматривает пытки и истязания как наследие античности. Подобные формы систематического травмирования и зачастую произвольных расправ практикуются в рамках законного стремления к познанию истины, заложенного в классической риторике как вид испытания и наказания, осуществляемого более сильным над более слабым и предполагающего зрелище и удовольствие зрителей[73]. Этот дискурсивный режим, как и все остальные, порождает форму оправдывающей его культурной самоочевидности.