Владимир Романов – Культурно-историческая антропология (страница 21)

Может показаться, что я слишком упрощаю концепцию структуралистов. Но вот пример из работы Э. Лича, где исследователь, демонстрируя основные идеи и объяснительные возможности структурного подхода, останавливается, в частности, на обрядовом поведении австралийских аборигенов[81]. Начинает он с естественного и, казалось бы, совершенно безобидного утверждения, что современному человеку тотемистический культ представляется совершенно абсурдным. Но таким образом сразу же вводится ложная интеллектуалистская дилемма, которая и разрешается далее Э. Личем через постулирование некоторой «цепочки логических переходов», делающих такую форму обрядового поведения «разумной», как полагает Э. Лич, для австралийского аборигена, а на самом деле делающих ее таковой именно для носителя теоретической культуры, каким, собственно говоря, является сам исследователь.

Всего Э. Лич выписывает в связи с этим восемь в высшей степени логизированных высказываний и правил их соединения, стоящих якобы за тотемистическим обрядом[82]. И далее весь, созданный им текст, он переводит на бессознательный уровень, утверждая, что сложная в дискурсивной форме цепочка логических утверждений «конденсируется» во время обряда в единое и неделимое «сообщение». Благодаря этой исследовательской процедуре анализ приобретает характер замкнутой системы, но одновременно он становится также и полностью неверифицируемым, поскольку искомая исследователем и, разумеется, обретенная им замкнутость означает, в конечном счете, только одно – полный отрыв от изучаемого предмета и подмену его чисто операционной категорией бессознательно-логического текста.

Следует обратить внимание, что трактовка Э. Личем обрядовой деятельности представляется весьма примечательной в методологическом отношении. Принимая практически все важнейшие посылки структурного анализа, он при попытке создать порождающую модель конкретного тотемистичекого обряда смог, как это ни парадоксально, вполне обойтись без понятия структуры. Последнее самым естественным образом плавно заменилось у него «цепочкой логических рассуждений», что нельзя объяснить одними лишь особенностями авторского словоупотребления. В проводимой К. Леви-Стросом музыкальной аналогии также прослеживается постоянное смешение понятий структуры и текста, и именно это составляет, на мой взгляд, наиболее уязвимое место всей концепции культурно-антропологического структурализма.

Дело в том, что структурный анализ – по крайней мере в той его форме, в какой он представлен работами К. Леви-Строса и его последователей, – не совпадает и не может совпадать с выявлением и анализом действительно наличествующих в человеческом сознании структурных образований. Ведь если мы вслед за структуралистами признаем, что конечная цель гуманитарного опыта, явно понимаемого их лидером по образцу естественнонаучного, состоит в выписывании «системы аксиом и постулатов», внутри которой реальность очевидным образом начинает проявлять определенные закономерности[83], то в результате мы никогда не сможем получить ничего, кроме самих таких аксиом. Вопрос же о том, как эти последние реально представлены в самих носителях изучаемой культуры, как раскрываемая исследователем системность соотносится с устроением их сознания, останется совершенно незатронутым, так как субъект анализируемой деятельности в его каждый раз культурной опреде́ленности и определённости по причине изначально постулируемой универсальности логических структур заранее выводится за пределы проводимого опыта как величина абсолютно незначимая для существа дела[84].

Последовательное редуцирование человеческого существа до одних исключительно универсально-логических структур и, как следствие, приведение его в эфемерно-бесплотное и вне-культурное состояния как раз и объясняет принципиальную неспособность структуралиста перейти от описания выявляемой в обрядовом поведении системности к описанию реальных процессов, приводящих к ее порождению. Пример Э. Лича служит тому еще одним подтверждением. Сделав отправным пунктом своего исследования «цепочку логических рассуждений», он тем самым вернулся, в сущности, на позиции тех ученых XIX века, которые – из лучших, замечу, побуждений – видели в «дикаре» прирожденного философа. Разница заключается лишь в том, что в его представлении фигура философствующего «дикаря» приобрела существенно противоречивые черты – «дикарь» оказался философствующим бессознательно.

Резюмируя все сказанное, можно утверждать, что подход структуралистов не ведет к решению интересующей нас проблемы. До опыта постулируя существование «бессознательно-логического текста», выступающего якобы в обряде в качестве «сообщения», они тем самым вообще снимают проблему речевой его артикуляции как принципиально значимой в типологическом отношении процедуры. В итоге остается совершенно непонятным, почему же члены традиционных обществ оказываются неспособными к речевой артикуляции своих «бессознательных текстов» и где же вообще находится тот порог сознания, который отделяет знание традиционных культур от знания современной науки[85].

Второе направление в изучении семантики обряда, которое структуралисты несколько пренебрежительно называют эмпирическим[86], выглядит, по-моему, гораздо предпочтительней. Его представители начинают не с априорного постулирования «бессознательно-логического текста», предшествующего якобы обрядовой деятельности, а, по возможности, с объективного описания последней. Используя методику, впервые сформулированную еще А. Р. Рэдклиф-Брауном, они стремятся выявить системные закономерности на уровне самих обрядовых действий. И хотя в рамках данного направления вопрос о том, как эта системность представлена в сознании носителей традиционной культуры, остается практически неразработанным, для нас уже важно, что она по крайней мере не рассматривается здесь до опыта в качестве непосредственного отражения неких врожденных универсально-логических структур.

Так вот, развивая далее методологические посылки эмпирического анализа[87], я в какой-то степени и постараюсь восполнить этот пробел в надежде выявить тот уровень человеческого естества, с которым следует, по всей вероятности, связывать явно обнаруживающую себя в обрядовом поведении носителей традиционной культуры системность. В ходе решения этой задачи центральными для нас будут два конкретных вопроса. Первый из них непосредственно касается основного постулата культурно-антропологического структурализма о произвольности и немотивированности соотношения означающего и означаемого. Это положение, нуждающееся, несомненно, в определенных ограничениях и в области лингвистики, откуда оно было некритически заимствовано, является абсолютно неверным для обряда. Как я постараюсь показать, значение, которое приобретает то или иное действие внутри обрядовой семиотической системы, заранее предопределено (и причем весьма жестко) присущей самому конкретному действию смысловой потенцией. Рассмотренная с этой точки зрения, обрядовая деятельность предстанет уже перед нами не как процесс объективации универсально-логических структур, для которых окружающий мир является лишь пассивным строительным материалом[88], а как активный процесс построения адекватного обрядового поведения, рождающегося на стыке семантической потенции действия, остающейся неизменно за порогом сознания, и общей оценки обрядовой ситуации, прагматический смысл которой – ради чего, собственно говоря, обряд совершается, – напротив, всегда хорошо осознается и легко вербализуется информантами.

Второй принципиально важный вопрос касается чрезвычайно употребительного (но от этого не делающегося более осмысленным) слова представление, которое привычно используется исследователями (причем самых разных направлений) в целях объяснения (задним, подчеркну, числом) того или иного обрядового поведения носителей традиционной культуры. Объяснительная схема при этом проста до примитивности. Почему, скажем, те совершают то или иное обрядовое действие? – «Да потому, что у них такие-то и такие-то представления». Или несколько иначе: «Потому, что они верят в то-то и то-то (или считают, что…; полагают, что… и т. п.)». Но если это так, если носители традиционной культуры действительно имеют такие представления и руководствуются ими при совершении обряда, если они действительно так считают и так при этом полагают, то почему же тогда они, как правило, не в состоянии изложить эти самые свои суждения, когда их просят об этом исследователи-полевики? И здесь опять ответ готов заранее: «Забыли. Когда-то в прошлом, в стародавние времена, помнили, а сейчас просто забыли».

Подобная объяснительная конструкция, вполне, надо сказать, ожидаемая от исследователей-гуманитариев, склонных под постоянным прессингом пред-рассудков теоретической культуры непроизвольно игнорировать смысловую сторону самих предметных действий, представляется совершенно неудовлетворительной. Утверждая это, я тем самым нисколько не ставлю под сомнение способность человека традиционного общества и думать, и считать, и полагать, и верить и т. п. Я просто хочу сказать, что за артикулируемыми словесно представлениями, оформленными в виде суждений, всегда лежит гораздо более мощный, образованный глубинными пред-рассудками пласт неоречевленной человеческой мысли, который лишь иногда явным образом выходит на поверхность (в виде тех же, положим, суждений), но гораздо чаще обходится даже без этого, решающим, тем не менее, образом сказываясь на поведении человека.