Владимир Романов – Культурно-историческая антропология (страница 15)

Понятно, что достигнуть успеха в этом и без того многотрудном предприятии вряд ли будет возможно без предварительной и, в общем-то, малоприятной работы самого исследователя в первую очередь над самим же собой – без самоличного выявления и осознания тех своих типологических (и это как минимум) надындивидуальных пред-рассудков, коими помимо всякой нашей воли разрешается во всех нас современная теоретическая культура, постоянно навязывающая нам с большей или меньшей интенсивностью однотипные, бессознательные и, в сущности, обезличенные «фигуры мысли». Но, судя по всему, именно так неустанно повышая произвольность отношения к собственным своим пред-рассудкам, понуждающим нас, в частности, спонтанно расценивать свою способность к идеальному, теоретическому экзистированию как неотъемлемое достояние всякого разумного существа, мы только и можем хотя бы в какой-то степени противостоять этим постоянно приходящим к нам со стороны теоретической культуры и обезличивающим нас импульсам.

Заключение

Язык как потенциальный текст культуры

Обрисованный выше антропоцентричный подход к значению языкового знака (равно как и к языку в целом) радикально отличается от подхода узколингвистического, чья узость – благополучно, правда, сочетающаяся с его весьма широким среди лингвистов распространением – заранее гарантирована их исходной трактовкой естественного языка как чисто инструментального приложения к человеку, как некоторой дополнительной оснастки, необходимой ему для артикулированного общения с другими особями того же вида. Сразу же оговорюсь: исповедуя принцип дополнительности, я вовсе не собираюсь посягать на абсолютно законное право лингвистов рассматривать язык и под инструментальным углом зрения в частности. Хорошо бы только понимать при этом, что существо, могущее использовать язык в качестве средства межчеловеческого общения, приобретает свой подлинно человеческий статус и становится существом действительно разумным лишь вследствие формирования в онтогенезе все того же эго-центрично организованного пред-рассудочного понятийного ансамбля, без становления которого в его двух указанных ранее ипостасях говорить здесь о межчеловеческом общении нам бы попросту не пришлось – за отсутствием, собственно говоря, человека.

После всего до сих пор сказанного нетрудно, наверное, догадаться теперь, что, говоря в самом конце своего Предисловия об обусловленных культурой пред-рассудках как об одной из подлежащих рассмотрению тем, я с самого начала имел в виду обычный наш естественный язык, но только в том его состоянии, когда лингвисты, исходя из своих профессиональных интересов, еще не извлекли его из нас посредством процедуры научной идеализации, сотворив таким образом из него предмет языкознания. Весь состоявшийся выше разговор как раз и был в конечном счете нацелен именно на то, чтобы обратным, так сказать, ходом привести наш человеческий язык в то самое естественное для него первобытное состояние, когда он бытует еще непосредственно в нас самих в виде пред-рассудочной и эго-центрично организованной понятийной системы и когда мы сами, в свою очередь, совершенно спонтанно и непроизвольно – и при этом, разумеется, каждый порознь – еще бытуем в нем непосредственно в качестве местоименного своего я.

Для историка культуры – если он стремится, конечно, разглядеть за текстом порождающую текст человеческую реальность и, что, быть может, еще труднее, понять эту самую реальность – выявление и анализ такой надындивидуальной пред-рассудочной системы должны бы представляться вдвойне необходимыми. Ведь стоящая перед ним задача ни в коей мере не может быть сведена ни к простой инвентаризации наличествующих в культуре идей, ни даже к прояснению логики их развития, каким бы важным последнее ни было для него[40]. Решенной, по крайней мере, в принципе, она может быть сочтена только в том единственном случае, если будет найден ответ на один фундаментальный, но тем не менее остающийся постоянно в тени вопрос – а как вообще может состояться в культуре та или иная конкретная идея, став после текстовой ее объективации реальным историческим фактом. Вот в этой-то как раз связи, чтобы прояснить хотя бы самым предварительным образом мою трактовку естественного языка как потенциального текста культуры, вариативно бытующего в каждом из ее носителей и несущего прямую ответственность за все множество состоявшихся в ней идей, имеет прямой смысл оттолкнуться в своих рассуждениях от уже введенного выше в оборот понятия пред-рассудка.

Начну с того, что наши надындивидуальные пред-рассудки, как я понимал их до сих пор и буду понимать в дальнейшем, не имеют, разумеется, никакого касательства к тем имеющим хождение в социуме Vor-urteile, о которых более полувека тому назад говорил Х.-Г. Гадамер, отождествлявший их с унаследованными от своей традиции и некритически воспринятыми от нее мнениями, могущими, по словам хлопотавшего все больше о достижении «Истины» философа, быть как истинными, так, естественно, и ложными[41]. В моем понимании пред-рассудки, рассмотренные в их единстве, это вовсе не совокупность изолированных и по недоразумению закрепившихся в философском (или любом другом) предании мнений, истинность которых подлежит строгой оценке, а в случае необходимости и критическому пересмотру. Под ними у меня следует здесь понимать ту лежащую за порогом сознания и не только не подлежащую, но по самой своей парадигматической природе не допускающую в принципе никакой проверки на истинность запечатленную в языке глубинную понятийную структуру, которая, предшествуя работе рассудка и соответственно опережая любые состоявшиеся в каждой конкретной культуре мысли (не исключая, естественно, и «пред-рассудков» в гадамеровском их понимании), отвечает в конечном счете за то, что они вообще могли состояться в ней, объективируясь при случае в виде тех или иных синтагматически развернутых высказываний.

В моем употреблении слово пред-рассудки отсылает не к актуально состоявшимся и объективированным в текстах поверхностным «фигурам мысли» любого по виду характера (в форме ли расхожих, как и не расхожих идей, представлений, мнений, оценочных суждений, теорий, или к чему-либо иному из этого же ряда), а к самой принципиальной возможности их состоятельности в культуре. Взятые вместе, они образуют в своем единстве тот самый определяющий и одновременно опреде́ливающий наше человеческое Я понятийный субстрат, по поводу которого А. Бастиан еще в самом начале прошлого века как-то раз проницательно заметил: «[…] denken nicht wir […], sondern ‘Es’ denkt in uns»[42], – и который я уже более десяти лет, начиная с конца того же прошлого века, предпочитаю называть потенциальным текстом культуры, возлагая на это ее инвариантное, неосознаваемое нами и без спроса бытующее в нас начало ответственность за не контролируемый самим мыслящим индивидом и не ухватываемый им непосредственно ни в какой интроспекции глубинный пласт его, казалось бы, исключительно собственной, но, по сути дела, отнюдь не только, а чаще всего и даже не столько собственной мысли.

Присущий каждой культурной традиции потенциальный текст, являясь в качестве бастиановского “Es” абсолютно необходимой предпосылкой для становления мысли как таковой, в одно и то же время и определяет и опреде́ливает решающим образом ее носителя в его речевых, мыслительных и познавательных возможностях. Формируется потенциальный текст, придающий проблемному полю каждой конкретной культуры вполне конкретную конфигурацию, отношениями ожидания, спонтанно связующими – причем, подчеркиваю еще раз, помимо всякой воли человека и еще до всякой актуально состоявшейся в нем мысли – все наличествующие в данной культуре понятия и соответственно все слова, маркирующие их, в единый и целостный смысловой ансамбль.

Сам факт того, что все слова и все стоящие за ними понятия представлены в нашем сознании (или, может, вернее сказать – в подсознании) не в качестве изолированных данностей, но, напротив, ожидают и предполагают друг друга с большей или меньшей степенью вероятности, засвидетельствован, как говорилось выше, экспериментально[43]. Но если это так, если все слова еще до всякого их сцепления на уровне реально состоявшегося высказывания уже в какой-то степени ожидают и предполагают друг друга, то отсюда прямо вытекает, что семантическое поле каждого из них определяется, в конечном счете, ожиданиями всех (в пределе) остальных. Вполне, замечу, в духе Николая Кузанского – каждое во всем, и всё в каждом.

Рассмотренный под этим углом зрения, акт мышления действительно предстает теперь перед нами не как абсолютно самочинное прокладывание отношений между дискретными и изначально изолированными понятиями, а скорее как выведение ограниченной выборки пред-рассудочных ожиданий из их латентного состояния с одновременным вымораживанием всех остальных, остающихся, тем не менее, присутствовать в высказывании, но только в снятом уже виде[44]. Сама же состоявшаяся и выраженная в тексте мысль, если рассматривать ее под тем же углом зрения, оказывается лишь результатом преодоления не поддающейся никакому воображению множественности степеней свободы, которыми обладает бытующая в культуре система ожиданий, или, говоря иначе, лишь частичной реализацией тех вполне конкретных по содержанию возможностей, которые она предоставляет для развертывания мысли[45].