Владимир Никитин – Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд (страница 3)

Очевидно, что в условиях ускоренного расширения информационного пространства проблема методологического обеспечения исследования сущностей вещей и феноменов требует иных подходов в определении способов анализа. В нашем случае феноменом выступает телесность человека. Определение формы может быть увязано с пониманием значения категории «методология».

В науке, с точки зрения Т. В. Корнилова[8], «Методология есть совокупность конкретных приемов исследования, включающая метод как стратегию исследования и методику как способ фиксации эмпирических данных». В то же время конкретные методические приемы могут быть использованы практически в одинаковой форме в рамках различных методологических подходов. При этом общий набор методик, генеральная стратегия их применения несут методологическую нагрузку[9].

В сфере научного познания различают аналитические и синтетические методы исследования. Обратимся к работе Г. В. Ф. Гегеля «Наука логики», в которой он проводит анализ учения о понятии. Проводя черту между двумя формами познания, Гегель отмечает, что для аналитического метода объект, с которым имеет дело познание, представляется ему в образе единичного (die Gestalt der Vereinzelung). Деятельность аналитического познания направлена на то, чтобы свести единичное ко всеобщему. В данном пространстве отношений субъекта с объектом мышление обладает лишь значением формального тождества или «абстракцией всеобщности». Напротив, синтетический метод предстает как деятельность познания от всеобщего к единичному посредством обособления (разделения). Однако для Гегеля как синтетический, так и аналитический методы познания мало пригодны для философского исследования, «ибо философия должна прежде всего оправдать свои предметы, показать их необходимость»[10]. Оба научных метода исходят из «внешней предпосылки», то есть, согласно природе понятия, анализ предшествует синтезу; «сначала нужно возвести эмпирически-конкретный материал в форму всеобщих абстракций, и уже только после этого можно предпослать их в синтетическом методе в качестве дефиниций»[11]. Иными словами, для философского познания методы научного познания не пригодны, так как они исходят из предпосылок и «познание в них носит характер рассудочного познания, руководящегося в своем поступательном движении формальным тождеством»[12]. Однако двигаясь по своему пути, процесс познания в конце концов наталкивается на «несоизмеримые и иррациональные величины». Таким образом субъект вынужден преодолевать рациональность и стремиться к иррациональности, в которой Гегель усматривает признаки – «след» разумности.

Иначе представляется Гегелю метод философского познания. Для него истина «положена как единство теоретической и практической идеи, единство, означающее, что… объективный мир есть в себе идея и вместе с тем вечно полагает себя как цель и получает свою действительность благодаря деятельности»[13]. Таким образом, Гегель подходит к принятию спекулятивной или, говоря другими словами, абсолютной идеи. Раскрытие содержания этой идеи, которое разворачивается в пространстве действительности, и является философским методом. При этом спекулятивный метод опирается на начало, которое «есть бытие, или непосредственное. Начало в смысле непосредственного бытия заимствуется из созерцания и восприятия»[14] (курсив автора): логическое проявляет себя во всеобщем, а непосредственное (сущее) – в понятии. Иначе говоря, философское мышление и аналитично, и синтетично одномоментно, поскольку оно обнаруживает себя как деятельность самого понятия.

Но вопрос о методе онтологического исследования должен быть соотнесен с вопросом о месте и значимости для процесса познания самого субъекта познания. Иными словами, возможно ли допущение идеи, согласно которой субъект, познавая самого себя, способен приблизиться к истинному знанию? Какой объект для него познаваем – тот, который он способен воспринимать или тот, который предстает ему лишь в воображении?

Человеческое тело и воспринимаемо на уровне ощущений – чувств, и представляемо в образе. Тело дано человеку как сущее. Оно принадлежит ему в сфере представления и воображения, но остается ему чуждым, сокрытым как материальное образование. О своем теле он знает, что оно есть. Оно осознается посредством восприятия ощущений, которые проявляют его для самости как единичную обособленную ей данность и как объект отражения в пространстве других объектов среды. Тело всегда «живет» в человеке, и его познание становится для субъекта возможным в силу его проявленности вовне по отношению к другим объектам. Иными словами, акт рефлексии строится на довербальном уровне в процессе непосредственного опыта проживания субъектом чувств, возникающих на основе восприятия ощущений от собственного тела и прямого визуального его наблюдения. Следовательно, познание бытия тела самим субъектом осуществляется посредством интуитивного «схватывания» форм и качеств его существования как внутри его самого, так и вовне.

Тело не подлежит познанию путем «чистой» рефлексии, так как оно не есть некая идея или знак. Тело обладает конкретными качествами, осознаваемыми субъектом, и именно они определяют интенциональность его онтологического исследования. Оно «связывает» мышление, так как последнее, являясь актом психики, вбирает в себя все проявленные и непроявленные феномены синергетического единства духовного и материального. «Сквозь абсолютно качественные свойства тела его субстанциальная сердцевина просвечивает на его поверхность, которая, принадлежа самому телу, связана (непостижимым образом) и с res cogitans в оппозиции к ней. Эта фронтальная обращенность тела к самости, открывающаяся благодаря контакту обеих субстанций, становится основанием явления, не говоря уже о возможности его восприятия»[15].

Таким образом, онтологический метод исследования бытия тела человека не может быть разработан без обращения к самому субъекту, к его опыту индивидуального познания собственной телесности.

В нашей работе исследуются феномен человеческой телесности в свете философии познания и формы терапевтического использования парадоксальных идей и действий. Применяемые методы анализа позволяют приблизиться к пониманию сущности человека.

Как и всегда, когда поставленные задачи рассматриваются на стыке наук, встает вопрос о подходах к исследованию. В этой связи особую актуальность приобретает рассмотрение телесности человека с позиций школ философии, ориентированных на исследование наблюдаемых феноменов. С точки зрения X. Плеснера, материалистически-эмпирический и идеалистически-априористический подходы в философии раскрытия человеческой сущности исчерпаны; необходимо привлечение иного способа познания сущностей – интуиции, благодаря которой «жизнь постигает жизнь… начинает понимать, что она есть и чем стала»[16].

Что же представляет собой бытие человека? Допустима ли дихотомическая модель бытия, включающая бытие «вещей» как «низшего» начала, т. е. бытие материи, не обладающей сознанием, и бытие духа как проявления божественного, «высшего» начала? Рассматривает ли человек жизнь своего тела как проявление «высших» сил или же относится к нему, отталкиваясь от представлений о «низшей» природе всего телесного? Безусловно, категории низменного и возвышенного продолжают существовать в сознании человека; они определяют его жизненные стратегии, а с ними и формы его мышления и социальной экзистенции.

Но какова природа мышления человека? Согласно С. Спенсеру, категории мышления человеку априори даны. А. Бергсон же считает, что Спенсер стоит на позициях трансцендентального идеализма, и для него (Бергсона) «категориальные формы проявляются в адаптивном процессе, процессе приспособления к природе», а сами категории каузальности как формы бытия обнаруживают себя в природе[17].

Благодаря процессу мышления человек познает самого себя как целостное образование и формы проявления своего духа и тела. Но и интуиция является необходимым инструментом познания, обращаясь к которому человек проникает в исследование сущностей своей телесной самости. Это рождает вопрос: на какой метод – ментальный или интуитивный – следует опираться при исследовании феномена телесности? Мы постараемся ответить на него как с философской, так и с психологической точки зрения.

Отношение субъекта к своему телу связано с его отношением к собственному Я. Я есть психологическое образование, осознаваемое человеком по отношению как к своему внутреннему, так и внешнему бытию. Познавая сущности Я, человек исследует себя как осознающего субъекта. С точки зрения Карла Ясперса, сознание Я проявляет себя посредством четырех формальных признаков[18]:

1. Чувство деятельности – осознание себя в качестве активного существа.

2. Осознание собственного единства: в каждый данный момент я сознаю, что я един.

3. Осознание собственной идентичности: я остаюсь тем, кем был всегда.

4. Осознание того, что Я отлично от остального мира, от всего, что не является Я.

Принимая данную верификацию осознания субъектом своего Я, представитель экзистенциальной феноменологии Карлос Вальверде не считает возможным объяснение феномена сознания как «совокупности» переживаний, обусловленной деятельностью нервной системы. Он видит необходимость дальнейшего исследования Я не в модели «психологического Я», а в структуре «онтологического Я»[19]. В качестве метода исследования он предлагает феноменологический подход, который обеспечивает переход к формам метафизического познания. Иными словами, по мнению Вальверде, феноменологический взгляд на Я позволяет объяснить бытие «онтологического Я».