Уменьшение спонтанных вопросов, порождаемых первоначальной открытостью сознания, для которого важно и интересно все сразу – поскольку оно не знает собственных границ, и самовозрастание является его естественным состоянием – является следствием замыкания интересов на непосредственно данном «жизненном мире», по отношению к которому любые предельные, «вечные» вопросы принципиально избыточны, непонятны, а затем и просто смешны (последняя реакция в наше время, к сожалению, все чаще воспринимается как проявление «жизненной мудрости»). Утрачивая детскость, взамен чаще всего приобретается прагматично-самодовольный «взрослый» инфантилизм. Однако что значит тот факт, что остаются «аномальные» исключения, для которых упомянутые и им подобные детские («дурацкие») вопросы не только не утрачивают свой интерес, но наоборот: становятся самыми важными, ради которых стоит жить – те, кого называют философами (если не в профессиональном, то в житейском смысле)? Это значит, во-первых, что замыкание границ сознания не является чем-то фатальным и неизбежным, но лишь следствием обычной репрессивности социокультурных стереотипов, а во-вторых, и это самое главное: что настоящий взрослый опыт на самом деле нисколько не отменяет «детских» вопросов, но лишь делает их более мучительными и радикальными.
Путь философского ума – это всегда путь от того состояния, которое в свое время Г. С. Батищев назвал «своецентризмом», при котором человек остается закрытым для мира, превращая последний лишь в мертвый объект «освоения-присвоения», – к альтернативному ему пути и состоянию самопреобразования, преображения человека. И на этом пути подлинно философского ума «от человека требуется… состояние величайшей напряженности и беспощадной проблематизации самого себя, полной проникнутости со-причастностью и ответственностью… состояние предельного бодрствования и духовной жажды… бесхитростной внемлемости, внутренней тишины… ради того, чтобы дать в себе место новому дарованию. Ибо речь здесь идёт именно о продолжающемся генезисе человека, о его незавершимом становлении»[34]. Сформулированный этим автором важнейший императив предельной «внемлемости», т. е. открытости дару неизбывно иной для меня реальности, иному бытию и всегда инаковому, только чаемому и лишь предугадываемому мною смыслу имеет самое принципиальное значение для переориентации сознания и мироотношения человека с помощью философии. Так на путях философии сама «сущность» человека становится свободно творимой в модусе «бодрствования и духовной жажды», продолжая духовно-экзистенциальный «автогенезис» (самопреобразование).
Главный практический мотив обращения современного человека к философским размышлениям в абсолютном большинстве случаев состоит в острой необходимости «заполнения экзистенциального вакуума». О причинах возникновения последнего у человека современной цивилизации написано очень много и подробно, поэтому нет смысла повторять общеизвестное. Для нашей темы следует лишь обозначить принципиальный вывод из этого факта: феномен «живучести» философии даже в самых, казалось бы, неблагоприятных для нее исторических условиях, упорное возрождение философии даже после эпох ее полного забвения объясняется в первую очередь тем, что она всегда была и остается развитием естественных мотивов интереса к «вечным вопросам» – и в первую очередь, феномена смысложизненной рефлексии как базовой формы этого мотива в процессе «спонтанного философствования», всегда и везде существующего даже на уровне массового сознания.
Осуществляя самопроблематизацию мыслящего разума, ставя подвопрос его привычные, «естественные» способы осмысления мира и самого себя, философия хранит и являет самый глубокий исток нашей свободы. Именно в этом – источник обывательского страха перед философией (страха, обычно маскируемого гримасой презрения); и источник ее неизбывной привлекательности для всякой «души живой» (Н. В. Гоголь). И поэтому никогда не может быть «конца философии», ведь в философии «сказать все» вообще невозможно. Ибо каждый раз, мысля об одном и том же, мы все равно мыслим наново и заново – и важность этого «заново» в том, что оно созидает нас в качестве мыслящих. И поэтому, по большому счету не так уж и важно, с какими именно текстами работает философ, какую частную традицию он в данный момент выбирает в качестве своего «органа роста» – ведь философия всегда возникает «здесь и теперь», созидая нас в пространстве своей свободы.
1.2. Парадигма преображения ума как архэ философии
Учение истинной философии – уничтожение косности[35]
«Философия» в своем изначальном, древнегреческом смысле – это исчерпывание содержания мирообразных идей в предельной выраженности, «изваянности» словесной формы. Поскольку в ее основании лежит агон – соревнование – у кого это лучше получится, то возникает принцип инноваций – конструирования новых методов, категорий и стилей мысли. Восточный тип предельного постижения бытия основан на принципе «ускользания» от частных и ситуативных форм мысли ради неизбывной бесконечности смысла, являющего тайну бытия[36]. Поэтому здесь действует противоположный принцип – проверка мысли-постижения исконностью-древностью. Инновации при этом также спонтанно происходят, происходит и разделение школ – иногда даже еще более разнообразное, чем на Западе – но при этом сами инновации оцениваются принципиально негативно – как отступления от исконности-древности. В этом ее отличие от «философии».
В свою очередь, метафизика Нового времени вследствие своей претензии на окончательную универсальность «науки» парадоксальным образом сочетает в себе черты обоих названных своих предшественников: от философии в исконно-древнегреческом смысле в ней остаются агон и инновационность; но подобно восточному предельному постижению, она предполагает существование «единой-единственной истины» (Μ. М. Бахтин), для которой по большому счету безразличны способы ее выражения, хотя и предполагается, что можно найти наилучший, и все именно к этому и стремятся. Эту «восточную прививку» метафизика Нового времени получила от христианства, от чуждого грекам библейского типа мышления.
Наконец, современное философствование, за исключением его сугубо сциентистских направлений, вернулось к своему древнегреческому истоку – оно также имеет значимость только как «изваянность» в слове тех уровней человеческого опыта, которые научно не познаваемы вследствие объектного принципа мышления в науке, но рационально артикулируемы. Этот же тип опыта явлен в искусстве как переживаемость-запечатленность; а в религии как достоверность причастности. Речь идет об опыте самостановления личности в ее глубинных экзистенциальных основаниях, включающее в себя и определенный тип не-объектного и необъективируемого познания.
В статье 1979 г. «Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquite» П. Адо выделил три концептуальные модели организации философского знания в античности: «пирамидальную», предполагающая иерархию между частями философии, соответствующую онтологической иерархии ее предметности (модель Аристотеля); органическую, исходящую из единства всех частей философии (модель стоиков; и «инициационную», построенную на аналогии философии с Элевсинскими мистериями – платонизм[37]. Соответственно, очерченное нами выше антропологическое понимание философии как сферы преображения человека – сферы Bildung – полагает особый принцип, который можно определить как «инициационную» парадигму в философско-антропологических и историко-философских исследованиях, акцентирующую именно этот аспект философского знания.
Среди новейших работ, работающих в направлении, близком к «инициационной» или «конверсивной» парадигме философии как «духовного упражнения», т. е. парадигме преображения в нашей терминологии, опирающейся на специфику смыслов русского языка, можно отметить книгу американского философа Рэна Лахава «Выход из платоновской пещеры: философское консультирование, философская практика и само-трансформация» (2016). Автор определяет «самотрансформацию» личности как конечную цель философии, которая, тем самым, должна уметь заставить наше сознание покинуть свою «пещеру» и изменить наш привычный образ жизни. Р. Лахав называет философов, сознательно ставящими такую цель, «трансформирующими мыслителями» (transformational thinkers)[38]. Для философии возможна «полная трансформация, которая преобразит каждый аспект нашего существования – наши эмоции, поведение, мысли и отношения, от самых мелких до самых значительных»[39]. Поэтому в философии любой «догматизм похож на другую платоновскую пещеру. Современным людям трудно согласиться с тем, что одна доктрина может охватить всю реальность. Если мы хотим использовать философию для само-трансформации (self-transformation), нам нужен более широкий философский подход, более разносторонний и открытый, без окончательных ответов и без каких-либо жестких доктрин»[40]. При таком восприятии философии, «когда мы используем философский текст для созерцания, мы не рассматриваем его содержание как теорию. Мы не пытаемся это содержание анализировать и дискутировать о нем – это все пережитки нашего самоуверенного (opinionated) разума, который занимает позицию стороннего наблюдателя и поэтому мешает созерцательному отношению. В созерцании содержания текста мы не думаем о (think about) тексте, но мы находимся в (with) самом тексте, исходим из внутренней пустоты, прислушиваясь к смыслу текста и резонируя с ним. Это не означает, что мы согласны с тем, что говорится в тексте: согласие или несогласие совсем не важно»[41]. Метод, описанный Р. Лахавом, безусловно, можно отнести к «конверсивному» пониманию сущности философии, тем более что он и сам неоднократно ссылается на работы П. Адо как на один из истоков своей концепции. Отличие же от «конверсии» в изначальном смысле у этого автора состоит в сильном уклоне практицизм и прагматизм, при котором фмлософ рассматривается как «практик» и его работа с людьми рассматривается как альтернатива психоанализу. Такой уровень работы с философскими текстами тоже полезен в определенных ситуациях, но в принципе он является их вынужденной вульгаризацией, отчаянной попыткой адаптировать философию под уровень человека потребительского общества.
