Виталий Даренский – Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века (страница 3)

Философско-антропологический анализ философии как особого способа мысли, вида интеллектуальной и духовной деятельности, а также специфического феномена культуры в настоящее время приобретает особую актуальность в контексте весьма популярного тезиса о «смерти философии» в постмодерне. Этот тезис вполне справедлив для посткультуры, но для культуры он является тем Вызовом, на который она должна дать Ответ. И именно русская философия как приоритетный для данной работы предмет и материал исследования наиболее ярко показывает примеры таких ответов.

Глава 1

Антропологические параметры философского познания: философия как преображение разума

1.1. Самопроблематизация разума в философии

Подлинное философствование бессильно в сфере господствующей самоочевидности; и лишь постольку, поскольку сама эта самоочевидность меняется, философия может обращаться к людям.

Радикальной, и в этом смысле самой адекватной реакцией на любую «систему» философии является смех героя рассказа Горького «О вредефилософии», читавшего Гегеля. Смысл этой реакции на тексты Гегеля именно как сугубо философской реакции очень хорошо объяснил Ж. Деррида в статье «О всеобщей экономии»: «Смех над философией (над гегельянством) – именно такую форму принимает пробуждение – взывает отныне к полной “дисциплине”, к тому “методу медитации”, который признает пути философа, понимает его игру, ловчит с его уловками, манипулирует его картами, предоставляет ему развертывать свою стратегию, присваивает себе его тексты. Затем… взрыв смеха… смеха над страхом вновь оказаться схваченным дискурсом Гегеля… Что произошло? Какая-то уловка жизни, т. е. разума, позволила жизни остаться в живых. На ее место украдкой было подложено другое понятие жизни – чтобы оставаться там, чтобы никогда не оказаться вышедшим за свои пределы»[7]. Тем самым, метафизический «смех» над любой «системой», претендующей на завершенность философского познания, является сугубо философским актом, воспроизводящим философию как таковую.

Любая значительная философская доктрина исторически существует в модусе своего неизбежного «поражения»[8]. Это парадокс Т. И. Ойзерман обозначил концептом «амбивалентность философии», который фиксирует факт продуктивности имманентного самоотрицания любой философской доктрины[9]. Поясняя этот парадокс, С. В. Пролеев писал: «поражение вообще характерное состояние для философского разума. В связи с чем возникает вопрос: не является ли философия по своему смыслу местом, в котором разум призван потерпеть поражение? И, терпя это поражение, обнаруживать всякий раз свои границы, свои содержательные основания и пределы фундируемой ими работы мышления. С этой точки зрения, продуктивным следует считать то философское понимание, которое сумело дойти до поражения, оказаться на высоте поражения разума. И обратно: философская позиция, оставшаяся в пределах прежней рациональности, должна быть сочтена неудачной, метафизически бесплодной, не доводящей философские решения до границ достоверного для разума – т. е. до того единственного, что вообще придает смысл философской работе»[10]. И всякое «поражение» философской доктрины, неизбежно обнаруживающей свою ограниченность, парадоксальным образом оказывается и ее же неизменной победой – прохождением еще никем ранее не исхоженной «тропы» мысли. А об «ошибках» так таковых философу, по большому счету, вообще не стоит особо беспокоиться, ибо «чтобы ошибаться, человек уже должен судить в согласии с человечеством»[11]. Его ошибки с большим удовольствием обнаружат другие – те, кто придет после, – ему же важнее всего успеть сказать свое, не размениваясь по мелочам.

Впрочем, философия в этом отношении просто в наиболее яркой и концентрированной форме выражает общий закон культуры, который состоит в том, что «культурное действие всегда конституируется как выход человека за границы себя – своей имеющейся данности, изначальной определенности… Весь опыт культуры – это опыт превосхождения человеком самого себя… Усилие человека, направленное на себя самого, к нахождению человеческой сущности является универсальным определением культурного бытия вообще. Оно с полным правом может быть названо основным культуротворческим действием. Соответственно, все, что происходит в модусе этого действия, этим самым автоматически попадает в границы культурной реальности»[12].

Именно поэтому философия изначально была в первую очередь не интеллектуальным занятием, а духовным упражнением в том специальном смысле, который придал этому понятию П. Адо: «я определил бы духовное упражнение как волевую личностную практику, предназначенную для осуществления преобразования индивидуума, самотрансформацию»[13]. Специфика философского мышления состоит в том, что оно зачем-то осуществляет смысловую проблематизацию «жизненного мира» человека, т. е. базовых опытных данностей его бытия (и едва ли не в первую очередь – опыт самой «субъектности» мышления, собирающего «жизненный мира» в осмысляемое целое). Очевидно, что ни наука, ни «мудрость» ничем подобным не занимаются. Сказанное непосредственно касается и понимания самой личности человека, захваченного таким странным (для других) занятием, как «философствование» (особенно в «профессиональном» режиме). Философ отличается прежде всего особой предметностью и интенцией своей мысле-деятельности – которая, в свою очередь, не сводится только лишь к интеллектуальной сфере, но также включает в себя и определенные жизненные поступки, и особый стиль жизни. Поэтому «проверить истинность философских знаний можно, живя сообразно этой философии, выстраивая по ней свой жизненный путь, совершая поступки и отвечая за свой свободный выбор, осуществляя духовную практику и обретая собственный духовный опыт»[14]. То есть реализует философию как экзистенциальный эксперимент.

Тем самым, философия является не столько определенным «знанием», сколько тем, что В. фон Гумбольт определял как «образование»: «С точки зрения внутреннего достоинства духа цивилизацию и культуру нельзя считать вершиной всего, до чего может подняться человеческая духовность… когда, не пользуясь заимствованиями из латыни, мы говорим об образовании [Bildung], то подразумеваем нечто более высокое и вместе с тем более интимное, а именно, строй мысли, который… гармонически преображает восприятие и характер отдельной личности или целого народа»[15]. Таков главный антропологический смысл философии как деятельности ума.

П. Адо конкретизировал свою концепцию философии как «духовного упражнения» и интеллектуального аналога «инициации» в определении специфики философского мышления через понятие конверсии («обращения»). По его определению, «философия всегда сама оставалась главным образом актом конверсии. Можно проследить формы, в которые облекается этот акт на протяжении всей истории философии… Во всех этих формах философское обращение есть вырывание и разрыв по отношению к повседневному, к знакомому, к ложно-естественной установке здравого смысла; оно есть возврат к первоначальному и к первоисточнику, к подлинному, к внутренности, к сущностному; оно есть абсолютное новое начало, новая исходная точка, преобразующая прошлое и будущее… В каком бы аспекте она ни представала, философская конверсия есть доступ к внутренней свободе, к новому восприятию мира, к подлинному существованию»[16].

Обычно процесс «конверсии» самого субъекта скрывается за внешними по отношению к нему формами категориальных преобразований мысли. Например, Гегель в предисловии к первому изданию «Науки логики» пишет: «Рассудок определяет и крепко держится определений; разум отрицателен и диалектичен, поскольку он растворяет определения рассудка в ничто; он положителен, поскольку он порождает всеобщее, а в нем понимает особенное. Как рассудок обычно принимается за нечто отдельное от разума вообще, так и диалектический разум обычно принимается за нечто отдельное от положительного разума. Однако в его истине есть разум дух, который, будучи выше обоих, есть рассудочный разум, или разумный рассудок. Он есть отрицательное – такое, какое составляет качество как диалектического разума, так и рассудка, – отрицая простое, он полагает определенное различие рассудка, растворяя же это различие, он диалектичен. Но он не задерживается в ничто этого результата, а в нем как раз положителен, и так он тем самым восстанавливает первое простое, но как всеобщее, которое в себе конкретно; под последнее не подводится какое-то данное особенное, а в таком ходе определения и в его растворении особенное уже определило себя. Это дающее себе в его простоте его определенность, а в определенности – его равенство с собой самим духовное движение, которое есть, стало быть, имманентное развитие понятия, есть абсолютный метод познавания, а заодно имманентная душа самого содержания»[17]. Данное описание категориальных преобразований можно «обернуть» и увидеть за ним преобразования самого субъекта, четко опосредованное моментом его само-негации, который во внешних категориях выступает под видом «разума» как нового «инструмента» мысли. В действительности же здесь описан процесс преображения самого разума как его освобождение от своих низших, начальных форм действия, и созидание себя вне этих форм.