Виктор Визгин – Философия науки Гастона Башляра (страница 4)

Концепция истории науки Башляра, опирающаяся на определенное понимание науки, выходит за рамки логико-позитивистской парадигмы ее анализа и подводит к новой историографической ситуации, в то же время сохраняя позитивную связь с такого рода теоретическим фундаментализмом. Поэтому и можно говорить, что в своем эпистемологическом творчестве Башляр осуществляет инверсию концепции науки и ее истории. Новый горизонт анализа науки раскрывается как социокультурный контекст, в который наука не вплетена как инородное ему «тело», а составляет его органическую часть. Иными словами, именно Башляр (хотя и не он один) делает шаг в этом направлении, в соответствии с которым наука рассматривается как социокультурная активность, нацеленная на извлечение истины (о) природы(е), что и лежит в основе ее специфики как культурной формы. Отныне, после Башляра, разделить анализ культуры и науки стало уже невозможным[5]. На пути развития такой инверсии социальные, культурные и исторические значения проникают в самые святая святых когнитивной структуры науки – вплоть до методов доказательства, систем аксиом, основных теоретических понятий. На пути экстраполяции указанной тенденции оформляются редукционистские программы социологии знания. Однако подобная смена ориентаций вовсе не ведет к бесследному исчезновению ранее накопленных приемов и методов анализа истории знаний. Иными словами, интернализм вовсе не вытесняется «без остатка» экстернализмом. На самом деле происходит обогащение историографии, умножение типов и форм исторического анализа, расширение зоны релевантности социокультурного «контекста» исторической реконструкции. В соответствии с этим растет культурный и научный потенциал истории науки, расширяется спектр тех ролей, которые она может играть в современной культуре. Весь этот процесс преобразования историографического и эпистемологического мышления мы не можем себе адекватно представить без понимания того, что внес в него Гастон Башляр.

Образ науки и ее истории во французской историографии и эпистемологии до работ Башляра можно кратко охарактеризовать набором из трех «измов»: индуктивизм, кумулятивизм, континуализм. Выдающимся представителем этого типа историографии был Пьер Дюгем (1861–1916). Дюгем был убежден в неизменности человеческого разума. «От Платона и до наших дней, – говорил он, – способности, которыми располагает человеческий разум для отыскания истины, оставались теми же самыми» [73, с. 424]. Из этого постулата следует концепция кумулятивизма и континуализма, подкрепляемая индуктивистской концепцией науки. Дюгем считал, что между эмпирическим и теоретическим знаниями существует «непрерывная и взаимная коммуникация», что теория плавно продолжает эмпирическое знание и что эта непрерывность определяет и историю знания.

Индуктивистская концепция научной теории приводила Дюгема и к вполне конкретной историографической программе, которую удобно обозначить как континуалистскую. В рамках такой концепции на первый план исторического анализа выступала задача выявления предшественников изучаемого события в истории науки. Классические работы Дюгема продемонстрировали наличие предшественников для Леонардо (Альберт Саксонский), Коперника (Николай Орем) и т. д. В итоге вся история научной мысли предстала как своего рода непрерывное накопление знаний (кумулятивный ряд), как предвосхищение будущих свершений. В известном смысле Дюгем стремился подвести континуалистскую базу под свою «физику качеств», которая как феноменалистская и континуалистская теория была одновременно и соответствующей основой для его историографии. Постепенное «давление» растущего эмпирического базиса на теоретическое развитие отвечало принципам индуктивизма, составлявшего основу позитивистской концепции науки.

Обнаружение неадекватности индуктивизма для понимания генезиса новых физических теорий (теории относительности и квантовой механики прежде всего) послужило одной из причин перехода к новому – дисконтинуалистскому – мышлению в историографии. По оценке Эйнштейна, «индуктивного метода, который мог бы привести к фундаментальным понятиям физики, не существует. Неспособность осознать этот факт составляет основную философскую ошибку очень многих исследователей XIX в.» [42, с. 128]. И когда Холтон, цитирующий эти слова великого физика, говорит, что «в наши дни эйнштейновский антииндуктивизм воодушевил некоторых из наиболее интересных философов науки» [42, с. 130], то, хотя он вероятнее всего имеет в виду К. Поппера, однако в не меньшей степени эти слова должны быть отнесены к Башляру, который несколько раньше Поппера и независимо от него пришел к своему антииндуктивизму, исходя как раз из осмысления теории относительности.

Предлагаемая читателю работа написана не как обычный историко-философский компендиум по избранному герою. В ней нет ни подробной биографии Башляра, ни специального анализа того, кто и в какой степени на него влиял (об этом говорится только по ходу дела). В таких историко-философских и биографических работах, по крайней мере на Западе, недостатка не было и нет [45, 68, 74, 79, 80, 92, 105, 109, 111, 117–119]. Не затрагивается в нашей работе как особая проблема и то, что, условно говоря, можно назвать «школой Башляра». Правда, мы не могли не отмечать, но опять же по ходу следования избранному нами плану анализа, вырастающих из эпистемологического наследия французского мыслителя ходов мысли, слагающих в результате их развития целые направления современной критики и эпистемологии. Данное исследование довольно жестко фокусировано проблемой историчности научного знания, лежащей, по нашему представлению, в центре эпистемологии Башляра. Учение Башляра об историчности научного разума рассматривается нами с учетом той перспективы, которую образует линия Башляр – Кангилем – Фуко. Содержащаяся в таком подходе условность рассмотрена нами в Заключении. Его оправданность мы видим уже в том, что эпистемологическая мысль во Франции действительно во многом ориентировалась этой «силовой» линией. Как к этому относиться – это уже другой вопрос, на который мы кратко пытаемся ответить в конце книги.

Образ науки, ее эпистемологическое представление зависят от многих факторов, среди которых выделяются два: во-первых, характер самой науки, во-вторых, ее восприятие обществом и прежде всего его философским сознанием. Так, например, ньютоновская механика во второй половине XVIII века после окончательного отказа от принципов картезианской физики была воспринята как естественная, адекватная самому разуму конструкция. При этом предполагалось, что рациональное познание прогрессирует, но природа самого разума неизменна, будучи корректно представлена в механистической картине мира, ядром которой стала механика Ньютона. При этом философия связывается с наукой этой эпохи таким образом, что между ними устанавливается своего рода равновесие. Установившееся равновесие философии и науки может, однако, нарушаться прежде всего тогда, когда наука радикально и быстро преобразуется. Подобная ситуация и возникла в первые десятилетия прошлого века. В период такого дисбаланса приходят к осознанию того, что понять работу науки как познающего устройства невозможно без специального историко-научного анализа, без изучения исторической динамики науки. Механика разума и конструкция науки начинают рассматриваться как исторические в самой своей сути. В результате такого поворота эпистемологического сознания историческое измерение признается конститутивным сущностным фактором науки как когнитивной системы.

В такой историзации рефлексии науки значительная роль принадлежит именно французским историкам и философам (П. Дюгем, Э. Мейерсон, Э. Мецже, А. Койре, Г. Башляр). По разным причинам в начале ХХ века и в первые его десятилетия исторические исследования науки во Франции явно доминировали над ее логическими исследованиями. Этому способствовала и ориентация французских математиков и философов математики, довольно равнодушных в это время к проблемам, вызванным кризисом оснований математики, и к возникшему в связи с ним формалистическому направлению. Если в неокантианстве и неопозитивизме, грубо говоря, осознание научной революции в физике приводило к поиску новой априорной структуры разума, адекватной новой познавательной ситуации, то в традиции французских исследований науки признавалась внутренняя лабильность и историческая изменчивость самого разума. Башляр, пожалуй, ярче других выразил эту тенденцию, приведшую у него к созданию настоящей «исторической эпистемологии», краткой формулой которой служат его слова «наука наставляет разум».

Это «наставление» разума со стороны меняющейся науки означает, что абстрагированная от исторической динамики науки познавательная способность (разум) – только пустая конструкция философов, попавших под чары идеи тождества (как, например, Мейерсон, главная мишень критики со стороны Башляра). Конечно, в самих содержательных акцентах осмысления уроков научной революции, например у неокантианцев, с одной стороны, и у Башляра – с другой, мы найдем немало общего (особенно если мы возьмем труды Кассирера, в которых, например, развиваются идеи замены субстанциализма функционализмом и реляционизмом [22, 23]). Но, пожалуй, только Башляр безоговорочно подчинил разум динамике науки. Здесь к нему были близки только отдельные философы, в особенности Ф. Гонсет (1890–1975), разрабатывавший свой вариант «открытого рационализма» [93, 94]. Но в отличие от всех этих философов Башляр не замкнулся на анализе науки, а исследовал параллельно и структуры поэтического воображения. Подобное размыкание традиционной гносеологической рефлексии с поворотом к истории и культуре наметилось у него и внутри эпистемологии и привело к тому, что после Башляра уже нельзя было рассматривать науку вне культурно-исторического контекста [115, с. 27–28].