Виктор Ерофеев – Страсть к диалектике: Литературные размышления философа (страница 54)

О прямом влиянии Шеллинга на Вл. Соловьева едва ли можно думать безоговорочно, поскольку Шеллинг в свой последний период критиковал только рационализм, Вл. Соловьев же критикует всю западную философию. Что же касается мистиков, то до письма Вл. Соловьева 1877 года к С.А. Толстой[148] (вдове А.К. Толстого) никаких точных сведений в биографии Вл. Соловьева не имеется. Но из этого письма видно, что Вл. Соловьев уже знаком с Парацельсом, Бёме, Сведенборгом. Ко времени же его знакомства с Баадером, по мнению Л.М. Лопатина[149], философские взгляды Вл. Соловьева уже определились. Тем не менее относительно немецких мистиков Е. Трубецкой пишет:

«…в них он видел предшественников своего учения о „Софии“, имевшего для него центральное значение»[150].

Из этого нужно сделать тот вывод, что немецкие мистики, будучи предшественниками Вл. Соловьева, вовсе не были такими философами, у которых Вл. Соловьев заимствовал бы свое учение о Софии. В этом смысле Вл. Соловьев был вполне самостоятелен.

Наконец, трактовавшие о зависимости Вл. Соловьева от немецких идеалистов и мистиков всегда забывали, что эти последние обыкновенно были протестантами, а Вл. Соловьев с начала и до конца оставался православным или, по крайней мере, считал себя православным, рассматривая православие как совершенно оригинальную религиозно-философскую систему, не сравнимую ни с каким протестантизмом, всегда антицерковным и в своей мистике рационалистическим. И если уж говорить о заимствовании, то для Вл. Соловьева имелся один гораздо более близкий для него и гораздо более понятный источник.

Выше, в рассуждении Вл. Соловьева о Конте, мы натолкнулись у философа на его суждение о древнерусской, а именно новгородской иконописи, в которой видное место занимал образ Софии Премудрости Божией. Теперь же мы можем привести и более общее суждение Вл. Соловьева на эту тему о Софии[151].

«Христианская истина в этом окончательном виде, как полное и конкретное воплощение Божества, особенно привлекала религиозную душу русского народа с самых первых времен его обращения в христианство. Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом).

Точно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков тем не менее отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества.

Так, наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества – наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской».

В этом небывало оригинальном рассуждении Вл. Соловьева мы находим – 1) доведение идеи Софии до предельного обобщения, 2) толкование этого обобщения как социально-исторического и 3) усмотрение творца этой социальной обобщенности в русском народе в отличие от абстрактно-умозрительного толкования ее в Византии, несмотря на византийское происхождение христианства в России. Это заставляет нас формулировать еще десятый аспект учения Вл. Соловьева о Софии, именно аспект национально-русский. Как видим, здесь перед нами не просто какой-то обывательский и квасный патриотизм, но патриотизм, укорененный в тех мировоззренческих глубинах, на которые Вл. Соловьев только был способен[152].

Между прочим, некоторые данные о русских источниках софийного учения Вл. Соловьева можно найти в истории Московской духовной академии. Именно, весьма интенсивное учение о Софии можно связывать с такими деятелями, как Ф.А. Голубинский, Н.И. Надеждин, Петр Гоманицкий и особенно А.М. Бухарев. Материалы эти, правда, довольно смутные и пока еще совсем не изучены. Некоторые представления о них можно составить по работе А.М. Белорукова «Внутренний перелом в жизни А.М. Бухарева (архимандрита Феодора)»[153].

Таким образом, в своем учении о Софии Вл. Соловьев не был ни каббалистом, ни учеником немецких идеалистов или мистиков, ни славянофилом (со всеми этими философами он резко расходился), но был русским человеком, который свою глубоко продуманную и сердечно прочувствованную концепцию Софии если куда и возводил, то к родной древнерусской старине, к иконописи и храмовой киевско-новгородской или старомосковской образности и символике.

В заключение мы позволим себе перечислить главнейшую литературу о Софии, чтобы облегчить научную работу последующих авторов, которые захотели бы довести разрешение этой трудной проблемы хотя бы до более или менее уверенного конца:

Введенский А.И. Призыв к самоуглублению. Памяти Владимира Сергеевича Соловьева. М., 1900.

Трубецкой Е.Н. Мировоззрение Владимира Соловьева, т. I, с. 30 – 32.

Соловьев С.М. Идея церкви в поэзии Владимира Соловьева. – «Богословский вестник», 1915, январь – февраль (перепечатано в сб. С.М. Соловьева «Богословские и критические очерки». М., 1916).

Кудрявцев П. Идея святой Софии в русской литературе последних десятилетий. – «Христианская мысль», Киев, 1916, кн. IX, с. 70 – 83; кн. X, с. 74 – 97; 1917, кн. I, с. 76 – 81; кн. III – IV, с. 83 – 101 (работа до конца не напечатана).

Самарин Д. Богородица в русском народном православии. – «Русская мысль», 1918, март – июнь, с. 1 – 38.

V. Общий итог

Общий обзор соловьевских суждений о Софии заставляет нас приходить к очень важным выводам и по этой проблеме, и относительно всей соловьевской философии вообще.

Прежде всего бросается в глаза какая-то подчеркнутая универсальность этой софийной символики для всего философского творчества Вл. Соловьева. София в своей умозрительно-художественной символике была прочувствована философом еще в 9-ти-летнем возрасте, то есть в 1862 году. В том же самом виде она предстала ему как в Британском музее, так и в Египте, в 1875 году, когда ему было 23 года. Ее философскую концепцию он дает в работе 1877 года «Философские основы цельного знания». Развернутое учение о Софии мы находим в 80-х годах, особенно в «России и вселенской церкви» (1889). Определенная концепция Софии, как это мы тоже знаем, была у него в докладе о Конте (1898). В том же году появились в печати его «Три свидания», единственной темой которых только и была София. Наконец, отзвуки концепции и образа Софии необходимо находить также и в «Трех разговорах» (1900). Таким образом, символика Софии пронизывает мысль Вл. Соловьева с девятилетнего возраста до последнего года жизни.

Об универсальности символики Софии у Вл. Соловьева говорит также ее большое смысловое разнообразие, доходящее иной раз, как мы знаем, до разнобоя и даже логического противоречия. Но к такого рода соловьевским противоречиям нельзя относиться только формально-логически.

Во-первых, все указанные у нас десять аспектов понимания Софии у Вл. Соловьева нетрудно распределить в иерархическом порядке. И такого рода порядок будет иметь следующий вид: аспекты абсолютный, богочеловеческий, космологический, антропологический, универсально-феминистический, эстетически-теоретический, интимно-романтический, магический, национально-русский и эсхатологический. Совсем нетрудно уловить общую идею подобного софийного распорядка; и Вл. Соловьев, конечно, и сам бы формулировал этот распорядок приблизительно так же, если бы вообще писал книгу о Софии.

Во-вторых же, этот видимый разнобой и противоречивость, а вернее сказать, разноречивость софийных аспектов легко объясняется всегда острым у философа пафосом универсализма. Этот пафос очень часто заставлял Вл. Соловьева обращать мало и даже совсем не обращать внимания на разного рода детали и разноречивые подходы, без которых и сам универсализм был немыслим.

Дальше мы вспомним о тех отдельных моментах философии Вл. Соловьева, которые и у самого Вл. Соловьева, и у его последователей могут пониматься не в виде каких-нибудь окончательных выводов, но в виде предварительных расчленений, единственное предназначение которых – исключительная всеобщая целостность и универсализм, общее учение о всеединстве как основной субстанции бытия. Рассмотрев учение Вл. Соловьева о Софии, мы должны с полной необходимостью признать, что его идеализм подошел к реализму и материализму так близко, как это для идеализма вообще возможно. Ведь как ни понимать соловьевское учение о Софии в виде мистической теории, совершенно ясно, что идея вещи и сама вещь даются здесь в своем окончательном и нерасторжимом единстве, а лучше сказать, даже тождестве. Тут возникает блестящая соловьевская специфика, которую весьма трудно найти у других мыслителей. Кто же еще из философов говорил о теле абсолюта или о теле вечности? У какого христианина повернется язык сказать, что человек выше бесплотных ангелов и именно потому, что он обладает плотью, телом, может бороться за себя и за других и обладает свободой выбора? Кто из религиозных и нерелигиозных философов учил, что божество есть не только индивидуальность, но и социальная структура? Кто из мистиков верил в необходимость и божественную обусловленность общественно-политического прогресса? И кто из философов настолько разочаровывался в либерально-буржуазном прогрессизме, чтобы заканчивать свою систему эсхатологией и апокалиптикой? И кто из мистиков так отчетливо понимал, что идея не существует без вещи, как бы она ни была высока и пусть хотя бы она была самим богом? И кто из общественно-политических мыслителей возводил свою общественную идею к древней и притом национально-русской символике Софии? И накануне мировых катастроф XX века кто из мыслителей, писателей, поэтов и общественно-политических деятелей в ужасе трепетал от развала современной цивилизации и с тревогой ожидал небывалого расслоения человечества, да и вообще мировой жизни? Само собой разумеется, при пользовании различными историческими микроскопами и лупами можно было находить нечто соловьевское и у других мыслителей, поскольку всякие исторические перевороты всегда подготавливаются десятилетиями и столетиями. Однако даже и самые совершенные исторические микроскопы и лупы отнюдь не сразу и только с огромными трудностями могут указывать на тех или иных предшественников Вл. Соловьева, который в своей философской специфике и в своем русском патриотизме был, можно сказать, уникален.