Татьяна Михайлова – Вестница смерти – хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре (страница 9)

Действительно, если в Лейнстерской книге Федельм называет себя «рабыней» коннахтов, в Книге Бурой коровы она говорит, что она banfili do Chonnachtaib – «поэтесса Коннахта», ни о каких «радости и удаче» она не упоминает, но зато на вопрос Медб, откуда она пришла, она говорит: А hAlbain iar foglaim filidechta – «Из Альбана после обучения поэтическому искусству», а на вопрос Медб, есть ли у нее сейчас особое поэтико-экстатическое вдохновение imbas forosnai, она отвечает утвердительно (In fil imbass forosna lat, or Medb. Fil ecin, or ind ingen – «“Есть ли у тебя imbas forosnai”, – сказала Медб. “Есть, конечно”, – сказала девушка» [ТВС 1976, 2]).

Таким образом, действительно, если во Второй редакции Федельм предстает как сида-рабыня, поведение которой может быть названо «диверсионным», Федельм из Первой редакции – поэтесса-пророчица, в совершенстве владеющая своим мастерством и наделенная даром и умением не только предвидеть будущее, но и воспеть его. Естественно, встает вопрос: какой же образ Федельм был в проторедакции данного эпизода, какую Федельм можно считать «исходной» и какие мифологические представления стояли за этим персонажем? А кроме того, действительно ли, как пишет Э. Дули, в данном случае мы имеем дело «с двумя разными людьми»?

Обратим вначале внимание на то, как оформлено внешне пророчество Федельм и что явилось его источником. Как пишет Е.В. Приходько о древнегреческих прорицателях, «мы точно не знаем, какие механизмы получения откровения действовали в древнем ведовстве, но, видимо, их было как минимум два: духовное постижение высших замыслов (то есть восприятие откровений, главным образом, разумом как знания и информации) и ясновидение (то есть своего рода чувственное созерцание грядущего или тайного: в картинах, образах, звуках)» [Приходько 1999, 153]. Видимо, в данном случае имеются в виду не сами «действующие механизмы» как реальность, а скорее система представлений о них, действительно явно подразделяющихся на два типа, определенных в свое время С.С. Аверинцевым как «мужское» и «женское» прорицания: «Если для предстояния библейскому Богу, – пишет он, – нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумического вещания судьбы пригодна только женщина» [Аверинцев 1970, 158]. Действительно, как и описанная Приходько «странная» Кассандра, которая воспринимает чувственные образы будущего («видит орошенный кровью пол…»), Федельм видит грядущее поражение войска, причем, как говорит она сама, хотя сам уладский герой, который составляет для воинов основную угрозу, ей незнаком (что отчасти противоречит тому, что она называет его имя), она знает, что он нанесет коннахтам поражение, потому что, как она говорит в оформленном поэтически монологе, она видит это:

Atchíu fer find firfes chles… nocon fetar cóich in Cú Culaind asa Murthemniu acht rafetar-sa tha imne bid forderg in slúag-sa de [TBC 1970, 7]

Вижу мужа светлого, совершающего подвиги… <…> Неизвестно, что за Пес / Кулана из Муртемне, / но известно, что из-за этого / будет красным войско от него.

Кодирующий канал восприятия откровения глагол вижу может быть назван одной из универсалий экстатической перцепции будущего, причем не только для традиции ирландской. Как мы можем предположить, именно ясновидение, то есть восприятие будущего как чувственного образа (в первую очередь зрительного) является более арахаическим, так как находится в прямой связи с древними экстатическими техниками, основанными на намеренном достижении так называемого измененного состояния сознания и широко представленными практически у всех народов, находящихся на стадии первобытного развития или близких к ней. Для ирландской традиции такая «техника» описана как особый ритуал imbas forosnai (о чем, также в связи с Федельм см. ниже). Однако сказать, что чувственное откровение (в терминах Аверинцева – женский тип пророчества) стадиально предшествует тому, что может быть названо мантикой (основанное на распознавании знаков осмысление будущего, скорее мужской тип), мы все же не можем, и, более того, для традиции кельтской, как нам кажется, данная «половая» стратификация оказывается нарушенной: ср. галльские пророчицы, гадающие на внутренностях жертвы (то есть распознавание знаков), и ирландский поэт-пророк филид, погружающийся в ритуальный сон-откровение. Представление о том, что будущее можно увидеть (или как-то иначе воспринять при помощи органов чувств), практически у всех народов сосуществует и развивается параллельно с идеей возможности «вычисления» будущего по разного рода приметам, причем сказанное относится далеко не только к культурам архаическим. Так, например, в, мягко говоря, «популярной» книге Пророки? Прозорливцы? рассчитанной на известную долю стремления к «чудесному» у современного обывателя, говорится примерно то же самое, что отмечала Е. Приходько для традиции древнегреческой: «Чтобы выйти на информацию, которая исходит из будущего, – пишет ее автор А.А. Горбовский, – существуют определенные методы и приемы. При всем их многообразии, они, как представляется мне, довольно четко разделяются на три направления, три пути:

– восприятие будущего в форме озарения, вспышки;

– использование разного рода искусственных приемов, чтобы достичь “измененных состояний сознания”;

– путь косвенного приема информации из будущего (предзнаменования, приметы, гадание)» [Горбовский 1991, 25].

То, что Федельм в своем умении воспринять яркую чувственную картину будущего далеко «не одинока», наверное, не требует лишних подтверждений. Приведем лишь одну параллель, как это ни странно, для кельтской традиции достаточно важную как в сюжетном плане, так и на языковом уровне. Мы имеем в виду древнеисландскую Вельву, которая в своем прорицании постоянно использует именно терминологию визуального кода: sá ‘видела’. Как отмечает Т.В. Топорова, в данном случае «визуальный код выступает в качестве модификации космогонического кода» [Топорова 2001, 25]. То есть, иными словами, констатация видения объекта может быть эквивалентна не только констатации его существования, но отчасти – и креации данного объекта (ср. др. – ирл. fil ‘гляди’, включенное в парадигму глагола существования: «я вижу замок» = «замок существует», а на уровне мифологическом – «я создаю замок»).

Употребляющийся в эпизоде с Федельм, как и в ряде других, глагол ad-cíu ‘вижу’ является префиксальным образованием от глагольной основы cí-, встречающейся только в композитах. Она может предположительно возводиться к и.-е. *k^wes- из *k^wei- ‘исследовать, изучать, знать’ [Buck 1949, 1043] либо возникнуть в результате метатезы и.-е. *sek^w– ‘смотреть, следить’ [LEIA-C, 91], что позволяет описать глаголы «провидения», которые используют в своем монологе Федельм и Вельва как однокоренные, то есть восходящие, возможно, к какому-то общему архаическому концепту получения знания посредством визуального кода. Впрочем, сам факт наличия такого концепта изначально мог быть и не связан с идеей получения откровения в виде чувственного зрительного образа. Как пишут Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов, и.-е. основа, кодирующая идею «смотрения-слежения-получения знания», входит в состав архаической охотничьей терминологии, то есть вида деятельности, «с которым у древних индоевропейцев, очевидно, были связаны разные суеверные представления» [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 696]. Таким образом, концепт «слежения» (то есть высматривания добычи и узнавания ее местонахождения, видимо, по разного рода приметам), кодируемый и.-е. *sek^w-, как бы со временем смещается из области сознания в область чувственную и начинает обозначать видение как таковое, а в сфере сакральной передает идею чувственного восприятия будущего, как раз противоположную и мантике, и изначальному выслеживанию добычи.

В то же время, принимая, как например В.П. Калыгин, этимологию др. – ирл. глагольной основы cí- от и.‑е. *k^weis- ‘наблюдать’, мы вступаем в область широкого концепта «видение = знание», действительно, для кельтской традиции достаточно характерного и представленного такими лексемами, как éicse ‘мудрость, провидение, поэзия’, cíall ‘понимание, смысл’ (оба восходят к и.-е. *k^weis-), а также обозначения поэта (и пророка?) file, традиционно возводимого к и.-е. *wel- ‘видеть’ [Калыгин 2000, 183, 187].

Выделяя два основных типа «механизмов получения откровения», Е. Приходько отмечает, что для традиции древнегреческой характерен скорее первый, то есть «духовное постижение высших замыслов». И, наверное, то же можно сказать о традиции кельтской: говоря о том, что Федельм, которой являются картины будущего, не одинока в данной профетической практике. Мы не имели в виду, что она возглавляет длинную галерею аналогичных фигур. Скорее обратное: судя по указателю мотивов древнеирландской литературы Т.П. Кросса [Cross 1969, 392–401], многочисленные примеры предсказания будущего относятся в основном к области «мужских пророчеств», то есть описываются как результат интерпретации разного рода примет, сделанной определенным лицом, наделенным соответствующим даром и знанием (в первую очередь друидом). Впрочем, сам характер расположения материала в данном указателе, подчиняющийся скорее субъектно-объектному принципу (кто совершает пророчество и что именно предречено), не позволяет выделить отдельную группу, указывающую на способ получения откровения. Интересно, однако, что эпизод с Федельм составитель включает в группу М.301.6 «Фейри как прорицатели», то есть акцентирует внимание на том, что в данном случае прорицание исходит из уст существа, имеющего не человеческую, но скорее мифическую природу (видимо, ориентируясь на Вторую редакцию саги). И мы с этим полностью согласны.