Татьяна Михайлова – Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов (страница 9)

То есть, иными словами, сейчас на нас свинцовые таблички подействовать не могут, но русский любовный заговор – может, но зато он не подействует, например, на современного жителя Океании. И поэтому, может быть, действенным оказывалось чтение стихов «Жди меня» и зарывание в землю фотографии нового русского его оставленной женой (вспомним об исполнении немецкими солдатами в качестве оберега песни «Лили Марлен»).

Резюмируя наши затянувшиеся вводные рассуждения, мы в качестве предположения можем сформулировать следующее определение заговора или шире – магического текста: это традиционное действие, предполагающее наличие либо текста, либо обряда, либо предмета, либо деятеля-медиатора (либо нескольких из этих элементов в комбинации), исполняемое при наличии условия «каузативной синкопы» и осмысляемое как магическое. И поэтому, возможно, собственно молитва под это определение не попадет.

Глава 2

К попытке реконструкции общекельтского заговорного «кода», или Семантическая реконструкция древнеирландского bricht как опыт контекстуального анализа

После всех долгих вводных рассуждений, результатом которых, как можно суммировать, явился общий вывод о принципиальной невозможности дать точное определение самому базовому понятию «заговор», можно все же попытаться реконструировать некое общее понятие, которое обладает такой же размытой семантикой и которое фиксируется и в древнеирландской традиции, и в традиции, может быть, и континентальной, то есть – в галльских диалектах. Конечно, так рассуждая, я не совсем честна ни с собой, ни с моей возможной аудиторией. Во-первых, говоря о невозможности дать определение заговора, я отчасти лукавлю: напротив, я прихожу к выводу, что данное Н. И. Толстым определение («определенный текст, определенные действия, определенные обстоятельства, определенный деятель») при всей его емкости необычайно точно передает идею заговора, причем не столько как текста, сколько как многоканального акта, включающего в себя как собственно вербальные (как устные, так и письменные), так и невербальные, но конвенционально знаковые элементы. Кроме того, как пыталась я показать выше, для реализации данного акта необходимо присутствие либо «специалиста», либо субъекта, наделенного хотя бы временной нерационализуемой силой (эмоции и проч.). Ясно при этом, что само понятие «заговор» предстает как нечто совершенно условное и применяемое не только к традиции русских суеверий (где, кстати, в узком смысле оно имеет синонимы), но и к иным традициям, например – к античным табличкам с проклятиями. И все же нельзя забывать о том, что в основе самой лексемы «заговор» все-таки лежит глагол, описывающий речевое действие, иными словами, все-таки именно текстовая составляющая в данном случае оказывается наиболее важной.

Какой же, предположительно, аналог данному понятию может быть реконструирован для общекельтского? Наверное, с одной стороны, говорить о реконструкции какой бы то ни было общей основы мы не можем, поскольку лексема, кодирующая «магический акт», по самой природе своей не должна быть стойкой, так как обозначает все-таки не совсем ясный для носителей языка денотат, природа которого с течением времени к тому же может меняться. Подобно тому, как меняются с течением времени и сами тексты заговоров, как бы подлаживаясь под диалектное и чисто языковое диахроническое развитие и стремясь быть понятными носителям. Так они обеспечивают себе выживание. Точнее, так им обеспечивают выживание носители и пользователи соответствующей архаической традиции. Но можно предположить, исходя из общей теории «рекурсивных семантических переходов», что одна и та же базовая лексема в родственных (и даже – не родственных) языках может по мере оформления традиции соответствующих суеверий развить указанное комплексное значение – «магический акт, сопровождающийся исполнением текста, либо – предполагающий исполнение конвенциального ритуала». И, как кажется, на кельтском уровне такую лексему, точнее – ее когнаты в языках-потомках вычленить можно.

В одном из ранних ирландских поэтических оградительных текстов, относящихся к жанру «Лорика» (Lorica, букв. ‘броня’) и датируемых VIII в., поэт[23], перечисляя злые силы, от которых он хочет себя защитить, называет, в частности:

Tocuiriur etrum indiu inna uili nert-so /…/

fri brichtu ban ocus gobann ocus druad,

fri cech fiss arachuille corp ocus anmain duini [Carey 1998: 133] —

Ограждаю я себя ныне всей этой силой /…/

против заклинаний женщин и кузнецов и друидов,

против любого знания, которое может повредить телу

и душе человека.

Авторство этого текста, несмотря на более позднюю датировку, приписывается самому святому Патрику (V в.)[24], который был известен последовательной борьбой с реликтами языческих верований. Поэтому важно, что в списке лиц, которые, по его мнению, могут подозреваться в умении исполнять вредоносные заклинания, стоят не только жрецы-друиды и кузнецы (сакральная фигура практически всюду[25]), но и просто – женщины, и таким образом, стратификация профессиональная смыкается с половой (то есть – определенные деятели!).

Не обращаясь в данном случае к более детальному анализу трех указанных анонимным клириком категорий носителей архаической, магической и безусловно вредоносной силы, отметим сам употребленный им термин – brichtu (acc. pl.) «заклинания», перевод которого, естественно, неточен и более чем условен. Сами представители монастырской культуры, будучи, конечно, в первую очередь христианами и видящие одно из своих предназначений в борьбе с языческим верованиями, принимающими форму народных суеверий, были тем не менее не чужды и словесной магии. Но это была магия, так сказать, христианизованная, на одном конце которой располагалось просто исполнение в качестве магических оградительных текстов псалмов, упоминаний имени Господа, использование крестного знамения в качестве оградительного символа. Затем – исполнения в определенное время суток неких латинских или уже ирландских текстов, возникших в ирландской же монастырской среде. А затем уже – хранение и распространение несомненно магических текстов, упоминающих местных языческих божеств, но текстов, обрамленных псевдохристианским окладом[26]. Как пишет об этом Ж. Борч в большом исследовании, посвященном разным формам магии и антимагии, распространенным в монастырской среде ранней Ирландии: «Святые используют различные формы словесной магии; Патрик призывает Господа, проклинает, поет псалмы, благословляет и молится. Колумба поет псалом, взывает к Христу, молится и благословляет. Наши источники, звучащие христианскими голосами, умалчивают о том, к каким средствам прибегали их противники – друиды или люди, желающие совершить зло в самом широком смысле, поэтому о реальных магических текстах дохристанской или нехристианской Ирландии мы можем только гадать. Если мы соберем вместе все термины, которыми обозначались магические словесные действия, мы будем потрясены их количеством. Многие из них могут быть переведены просто как ‘магия, заклинание, заговор, заклятие’, но, как можно предположить, само разнообразие терминологии предполагает и разнообразие стоящих за ней реалий. Но точные значения многих понятий утрачены навсегда. Этот процесс, предположительно, начался с установления христианства в Ирландии, когда лица, которые должны были как-то фиксировать местную традицию, избегали подробностей, касающихся словесной магии, как из страха, так и от отвращения. Все эти действия назывались обобщенно – magia; ars magica» [Borsje 2015: 18].

В примечании к этому фрагменту автор дает длинный список лексем, семантика которых действительно не всегда понятна и среди которых, как мы можем предположить, пересекались как родовые, так и видовые термины: aidmilled, airbedruad, amainse, ammaitecht, bluga, bricht, cerdcumainn, cerd ngenntlichtae, comal, corrguinecht, cumachtae, díchetal, doilbe, dolbaid, druídecht, elada, éle, eólas, epaid, faisdinecht, féth, felmas [Borsje 2015: 42].

Список этот, как пишет сама Ж. Борч, далеко не полон: действительно, как мы можем увидеть, он обрывается на букве f, и его источником несомненно послужил электронный словарь ирландского языка (eDIL). Имеет он и лакуны: так, не упомянуто слово cétal ‘пение, распев’, которое в ряде контекстов употребляется именно для обозначения друидических заклинаний. Впрочем, автор и не претендовала на полноту описания, более того – именно размытость семантики указанных терминов, как пыталась она показать, и делала сам список принципиально открытым и не систематизированным. К тому же часть упомянутых ею терминов довольно экзотичны и употребляются редко: например bluga, которое встречается всего несколько раз, причем, как правило, в сочетании cen bricht ┐ cen bluga – «без заклинания и без…», видимо – со значением «без каких бы то ни было магических механизмов»[27]. Другие, напротив, кроме «заклинательных» имеют и более широкие значения, например – cumachtae ‘власть, сила, могущество’ и ‘магическая сила’, или cerdd ‘искусство, ремесло’ и ‘магическое искусство’ (ср., например, аналогичное значение у русск. знать = ‘обладать магической силой, колдовскими умениями’[28]).