Что касается «происшествия», таковым я считаю публикацию в конце 1836 г. в журнале «Телескоп» анонимного сочинения «Философические письма к г-же ***. Письмо 1-ое». Несмотря на анонимность, имя автора было хорошо известно участникам тогдашних кружков и салонов: это был Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856), одно время делавший успешную карьеру в качестве гвардейского офицера, но уволенный со службы в 1821 г. при достаточно темных обстоятельствах, в силу которых, как сообщается в словаре Брокгауза и Ефрона, он «сильно упал во мнении товарищей-офицеров».
Сразу отмечу: я не имею возможности (да и особого желания) тратить наши лекции на изложение биографии Чаадаева; кого интересуют ее подробности, может обратиться, в частности, к моему небольшому исследованию [1]. Сейчас моя задача – рассмотреть философско-религиозные взгляды Чаадаева; задача тем более важная, что до сих пор нас пытаются убедить в том, что «только после Чаадаева русская философия стала философией в подлинном смысле слова» [2: 758].
Не менее распространено мнение, согласно которому «письмо Чаадаева послужило одной из главных причин раскола между западниками и славянофилами» [3: 76]. О том, что никакого «раскола» по существу не было, мы будем говорить ниже; но уже сейчас замечу, что в отношении Чаадаева между ними царило трогательное единодушие. А. И. Герцен высокопарно заявлял: «Это был выстрел, раздавшийся в темную ночь <…> “Письмо” Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию» [4: 375]. В свою очередь, А. С. Хомяков незадолго до смерти в речи, произнесенной в 1860 г. в Обществе любителей российской словесности, выражался не столь грозно, но весьма умильно: «Почти все мы знали Чаадаева, многие его любили, и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, которые считались его противниками. <…> в сгущающемся сумраке того времени он не давал потухать лампаде» и прочее в том же духе [5: 340–341].
Таким образом, его «противники» (к которым принято относить славянофилов), по свидетельству мэтра славянофильства, таковыми только «считались». Правда, «выстрел» Герцена Хомяков заменяет «лампадой», как того и требует распределение ролей между безбожником и церковником. И оба лгут, выдавая тьму за свет, а свет – за тьму.
У Чаадаева Россия погружена в безысходную тьму, сквозь которую не пробивается ни один луч свет. В первом «философическом письме» он вещает: «Окиньте взором все прожитые века, все занятые нами пространства, и Вы не найдете ни одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного почтенного памятника, который бы властно говорил о прошедшем и рисовал его живо и картинно»; нет «ничего такого, что привязывает, что пробуждает ваши симпатии, вашу любовь»; «ни одна полезная мысль не дала ростка на бесплодной почве нашей родины»; [6: 324–325, 330]. Впрочем, кое-что у нас есть: «В крови у нас есть нечто, отвергающее всякий настоящий прогресс» [6: 330] Подобными тирадами первое письмо переполнено до краев, и приводить их далее нет особого смысла – Чаадаев упорно пережевывает жвачку слепой ненависти.
Интереснее другое: всего Чаадаев сочинил восемь «философических писем», но России посвящено только первое из них; в остальных семи она походя упоминается от силы два-три раза. Невольно возникает вопрос: зачем Чаадаев начал именно с письма, которое, во-первых, практически не связано с содержанием остальных, а во-вторых, не могло не вызвать отторжения у всякого нормального русского человека? Из склонности к эпатажу? Из-за извращенного стремления заявить о себе как можно громче? Из-за психического расстройства, наличие которого признает даже такой знаток и поклонник Чаадаева, как Михаил Осипович Гершензон (1869–1925), и которое особенно обострилось во время работы над первым письмом [7: 408]? Все это, несомненно, имело место. Но была и «дружеская помощь».
Закончив «Философические письма» в 1831 г., Чаадаев долго предлагал их различным издателям и получал закономерный отказ. Но вот находится благодетель, и достаточно солидный – Николай Иванович Надеждин (1804–1856), известный критик и эстетик, в течение ряда лет профессор Московского университета, а главное, на тот момент редактор журнала «Телескоп». Более того, в начале того же 1836 г. сам Надеждин публикует здесь одну из своих крупнейших работ «Европеизм и народность в отношении к русской словесности». Странная это работа. С одной стороны, Надеждин двумя руками за народность и против европеизма. С другой стороны, его «за» и «против» слишком часто звучат как практически открытое издевательство, например, в следующем пассаже: «Европейцу как хвалиться своим тщедушным, крохотным кулачишком? Только русский владеет кулаком настоящим, кулаком comme il faut, идеалом кулака» и далее в том же роде. Цитируя эту тираду, советский исследователь отмечал в статье Надеждина «скрытое глумление над официальной идеологией» [8: 70], и с ним трудно не согласиться.
Шутовская выходка сошла Надеждину с рук, и он решил, что «официальной идеологии» можно дать оплеуху поувесистее – и напечатал «первое письмо» Чаадаева; напечатал наверняка не только по собственной инициативе: католичество и масонство всегда сохраняло в России свое влияние. Но оставим эту тему более опытным специалистам по конспирологии.
Попробуем понять: что же еще, кроме оголтелой русофобии, содержит первое письмо Чаадаева? И вот здесь выясняется ряд поучительных моментов. Первый из них касается «западничества» Чаадаева. В ловушку этого мнимого западничества попадает, например, такой маститый историк русской философии, как В. В. Зеньковский, заверявший, что Чаадаев «с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе» [9: 178–179]. Между тем Чаадаев утверждает, что «невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому, что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле» [6: 336]. Если мы вчитаемся в это запутанное заявление, то станет ясно, что оно по сути футуристично, с акцентом на царстве Божием, которое вполне водворится на земле только в будущем. Что касается прошлого, то, как мы вскоре убедимся, Чаадаев категорически осуждает все, что мы привыкли считать высшими достижениями западной культуры: всю Античность, все Возрождение, всю Реформацию и все Просвещение, да и вообще все, что не признавало рабского подчинения католической теократии.
Так что вовсе не европеизм – идеал Чаадаева: он жаждет одного: «водворения царства Божьего на земле» [6: 321], или во французском оригинале: du règne de Dieu sur la terre [6: 87], и это sur la terre (на земле) имеет для него самое принципиальное значение. Ибо Церковь для него – «социальная система» [6: 331], и его заветная идея – это «социальная идея христианства» [6: 334], которая не допускает никакого разнообразия и требует «слияния всех». А потому христианство – по Чаадаеву – более всего не терпит «предрассудка национального, так как он более всего разделяет людей» [6: 338]. Так заканчивается первое письмо.
В русофобских выпадах Чаадаев отвел душу – и забыл про Россию (за что его можно искренне поблагодарить). Стержень, объединяющий первое письмо со всеми последующими – это идея царства Божия на земле, а конкретнее: идея всемирной теократии как социального строя. Эта идея влечет за собой другие, а лучше сказать – влечет отрицание идей, вступающих с нею в конфликт. Проследим основные узлы этого конфликта, оставляя в стороне детали, а также множество откровенно завиральных «соображений» Чаадаева (вроде представления о мышлении как о «столкновении твердых шаров» и т.п.).
Первое письмо Чаадаева позволяет, казалось бы, ясно понять его «религиозную ориентацию»: он католик или «увлекшийся католичеством русский человек», как снисходительно выразился Василий Васильевич Розанов [10: 15]. Второе письмо свидетельствует, что дело обстояло далеко не так «безобидно». Ибо в этом письме Чаадаев вдруг заявляет: «Привычные представления, усвоенные человеческим разумом под влиянием христианства, приучили нас усматривать идею, раскрытую свыше, лишь в двух великих откровениях – Ветхого и Нового Завета, и мы забываем о первоначальном откровении. А без ясного понимания этого первого общения духа Божьего с духом человеческим ничего нельзя понять в христианстве» [6: 352].
Чаадаев и не думает разъяснять, о каком «первоначальном откровении» (о котором ничего не говорит Церковь) идет речь; он только побуждает читателя строить на сей счет догадки. Но мы не поддадимся на эту провокацию, а ограничимся тем, что сделаем напрашивающийся вывод: хотя практически все «философические письма» окрашены в католические тона, в душе их автор тяготел к какой-то мутной религиозности ложно-мистического толка. Этот вывод, добавим, распространяется и на всех тех отечественных философов, которые пошли по следам Чаадаева (и в первую очередь – на Владимира Соловьева, о коем нам еще предстоит говорить).
Вернемся, однако, к мысли, которую Чаадаев выразил вполне отчетливо: о желательности водворения во всем мире единой «социальной системы» теократического характера. Отметил он и несовместимость этой системы с «национальным предрассудком», то есть с национальной идеей. Но фактически Чаадаев понял неизбежность и более глубокого конфликта – конфликта между такой системой и человеком в его собственно человеческом качестве свободной, разумной, наделенной чувством собственного достоинства личности. Понял – и начал энергично отрицать все, что делает человека – человеком.
