Сергей Поляков – Феноменология психических репрезентаций (страница 33)

Упрощая сенсорные психические феномены, исследователи втискивают их в жесткие рамки понятий: ощущение, образ, репрезентация и т. п. В результате рассматриваемые сущности кажутся достаточно простыми. Такими же простыми объектами, как окружающие нас физические предметы: гвозди, рыбы, овощи и т. п., только объектами психическими. В действительности же рассматриваемые психические сущности неизмеримо сложнее, неопределеннее, а главное – непонятнее, чем конкретные физические объекты, даже для самого конституирующего их сознания. В этом смысле они скорее ближе к тем абстрактным физическим сущностям («сила», «работа», «энергия» и т. п.), в самом наличии которых создавшее их человеческое сознание не вполне уверено.

Глава 1.4

Образ и объект

1.4.1. Эволюция содержания понятия «образ»

Как я уже отмечал выше, первые попытки изучения зрительных образов в психологии восходят к сэру Фрэнсису Гальтону (1883), который просил людей описывать свои образы, оценивая при этом их отчетливость. Однако понятие образ используется в философии очень давно. П. Кюглер (2007), ссылаясь на книги Р. Керни (R. Kearney) «История философии», Ф. Коплестона (F. Copleston) «Пробуждение воображения» и других авторов, сделал интересный исторический обзор взглядов на эволюцию понятия образ. По его словам, значение понятия образ многократно изменялось на протяжении двух последних тысячелетий. История понятия начинается в западной философии с Платона. П. Кюглер (2007) приводит его аллегорическую историю, в которой люди сидят в пещере в оковах и не могут двигаться с места. Высоко за людьми сзади – огонь, а прямо за ними стена, выполняющая роль ширмы. Стена скрывает от них дорогу, по которой движутся другие люди. Эти люди несут разные фигуры, утварь, изображения живых существ и др. Несут так, чтобы они были над стеной и отбрасывали тени на противоположную, видимую людям стену пещеры. Люди в оковах могут видеть только их и воспринимают их как единственную реальность. Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, они узнают, что были обмануты тенями, отбрасываемыми на видимую стену пещеры реальным миром. По Платону, образы – внешние производные материального мира, который сам является лишь проявлением высшего идеального мира. Образы – это копии копий.

Аристотель, по мнению П. Кюглера, трансформировал теорию Платона. Согласно его учению, образ находится уже внутри человека, а его источником является материальный мир. Образы – посредники между чувствами и разумом, мост между миром сознания и миром материальной реальности. Тем не менее Аристотель наделяет свойством первичности не образ, а сенсорные данные. Образ является их отражением, а не источником. Ни Платон, ни Аристотель не рассматривали процесс возникновения образа как изначальный и автономный. Для них образы – это результат копирования, имитации, повторения. Вторичное отражение чего-то более «сущностного», находящегося вне человеческого существа.

П. Кюглер (2007) констатирует, что взгляд на образы сохранялся, практически не меняясь, в философских системах неоплатоников: Порфирия, Прокла, Плотина – и у средневековых теологов: Августина, Бонавентуры и Фомы Аквинского. Он замечает, что и библейская (иудейско-христианская), и эллинистская традиции считали создание образов воспроизводящей активностью, отражением «истинного» источника смысла, находящегося за пределами человеческого мира, – Бога или форм (метафизических, как у Платона, или физических, как у Аристотеля). Со времени древних греков существование этих пар противоположностей: внешнего и внутреннего, души и тела, разума и чувства, духа и материи, мыслилось незыблемым, закладывая основу западной метафизики. В них видели каркас, поддерживающий структуру нашего мышления. Образ занимал позицию между любой парой этих противоположностей.

По мере развития западной культуры понимание образа постепенно менялось. По словам П. Кюглера, уверенность в том, что образ – это только копия некоего оригинала, пошатнулась. С приходом Ренессанса пропало понимание того, «что есть образ – одежда, которую мы надеваем, или наша собственная кожа» [2007, с. 126]. П. Кюглер выделяет несколько выдающихся фигур Ренессанса (Парацельс, Фичино и Бруно), которые развили новое понимание образа. Рассматривая образ как творческую, трансформирующую силу, действующую внутри человека, алхимики перевернули традиционную теорию знания и образа так же, как Коперник перевернул космологию. Бруно вообще посмел заявить, что человеческое воображение само является источником познания! Что работа воображения предваряет разум и в действительности создает его. Из чего следует неизбежный вывод о том, что творец не Бог, а человек. Эти идеи и привели Бруно на костер.

Представления Р. Декарта, как считает П. Кюглер, окончательно узаконили дуализм и разделили мир на объекты и субъекты. Его теория мыслящего субъекта окончательно обозначила перелом в западной психологической мысли, поместив источник смыслов, творчества и истины внутрь человека, которому был отдан приоритет перед объективной сущностью или божественным. Д. Юм, по словам П. Кюглера, пошел еще дальше, предположив, что человеческое знание может строиться на основании себя самого. Д. Юм считал образ оставшейся в уме копией пережитых и «поблекших» чувств. И настаивал на том, что мир представлений содержится внутри человека. Вся реальность, с которой мы имеем дело, – наш внутренний музей искусств. И мир разума, и сама так называемая материальная реальность – лишь субъективные представления, выдумка. Согласно Д. Юму, психический образ более не связан ни с какими трансцендентными сущностями. Образ – вся истина, которая нам доступна. Однако Д. Юм – сторонник теории соответствия: если мы не можем утверждать, что есть соответствие между образом и трансцендентным объектом, мы не можем установить истину, следовательно, нам недоступна никакая истина.

П. Кюглер [2007, с. 130] считает, что позиция Д. Юма по отношению к психическим образам заключает в себе следующую проблему: если мир, который мы знаем, есть лишь коллекция пустых выдумок, лишенных всякого трансцендентного основания, то все, на чем основывается наше чувство реальности, – это субъективный вымысел, лишенные фундамента образы.

П. Кюглер пишет, что в 1781 г. И. Кант ошеломил коллег, объявив воображение неизменным начальным условием любого знания, процесс формирования образа – неотъемлемым условием любого знания, а процесс создания образов – как воспроизводящим, так и производящим. П. Кюглер полагает, что после работ И. Канта философия перестала рассматривать психические образы как копии и придала им роль творящего начала.

И. Кант (1994) действительно пишет:

…само… пространство и время, а вместе с ними и все явления суть сами по себе не вещи, а только представления и не могут существовать вне нашей души… утверждать, что явление существует само по себе, безотносительно к нашим чувствам и возможному опыту, можно было бы, конечно, лишь в том случае, если бы речь шла о вещи самой по себе («вещи в себе». – Авт.). Но речь идет только о явлении в пространстве и времени, которые суть лишь определения нашей чувственности, а не определение вещей самих по себе, и потому то, что находится в пространстве и времени (явления), не существует само по себе, а есть только представления, которые, если они не даны в нас (в восприятии), не встречаются нигде [с. 306–307].

… явления вообще вне наших представлений суть ничто… [с. 314].

Вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы их созерцаем, и… отношения их сами по себе не таковы, как они нам являются, и если бы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не сами по себе (курсив мой. – Авт.). Каковы предметы сами по себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который к тому же необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку. Мы имеем дело только с этим способом восприятия [с. 61–62].

Из сказанного следует, что: 1) «мир в себе» не идентичен нашим чувственным репрезентациям, и какой он – нам знать не дано; 2) мир в репрезентируемом нашим сознанием привычном для нас виде только в нашем сознании и существует; 3) наши же чувственные модели окружающих вещей – и не модели вовсе, а самые что ни на есть единственно реальные для нас вещи.

Как должно понимать кантовскую «вещь саму по себе (вещь в себе)», как «стол в себе», то есть уже все же «стол», а не «нечто», пусть и «в себе», или все же лишь как неопределенную часть – фрагмент аморфной, никак недоступной нам иначе, чем в виде стола, «реальности в себе»? Сам И. Кант пишет о «вещи самой по себе» («вещи в себе»):

…каковы вещи сами по себе, я не знаю и мне незачем это знать, потому что вещь никогда не может предстать мне иначе как в явлении [там же, с. 205].

Попытаемся изменить поставленный выше вопрос: есть ли вообще «вещь сама по себе (вещь в себе)»? Мне представляется, что И. Кант не довел свои рассуждения до логического конца. Если, как он сам утверждает: