Сергей Поляков – Феноменология психических репрезентаций (страница 20)

Е. Е. Соколова [2005, с. 13–22], например, выделяет шесть групп феноменов: сознательные и бессознательные психические явления, формы поведения, феномены общественных отношений, предметы материальной и духовной культуры и даже психосоматические явления. Такой расширительный подход, конечно, неприемлем, хотя бы в силу несопоставимости включаемых в эту классификацию сущностей, например сознательных психических явлений и предметов культуры. Кроме того, все без исключения перечисленные предметы, формы, отношения и даже сами психические явления репрезентируются в сознании человека в форме сознательных психических явлений, а потому могут и должны первично рассматриваться только в виде явлений или феноменов сознания.

Лично я пониманию феномен исключительно в психологическом, а не в философском смысле, как любое явление человеческого сознания: образ, ощущение, эмоцию, побуждение, даже вербальную конструкцию и др., как все то, что человек способен обнаруживать в своем сознании в процессе интроспекции и переживать. Психическое явление – то, что возникает в человеческом сознании. Следовательно, психическое явление – синоним психического феномена.

Обсуждая понятие феноменология[15], Ж.-Ф. Лиотар (2001) замечает:

Этот термин означает исследование «феноменов», то есть того, что является в сознании, того, что «дано» [с. 7].

Я называю феноменологией учение о психических феноменах, или явлениях, и рассматриваю ее как раздел психологии. Как следует из сказанного, такая феноменология совершенно отлична, например, от феноменологии Э. Гуссерля и от других вариантов философской феноменологии, с которыми ее даже невозможно соотнести. Э. Гуссерль (2005) пишет, что его феноменология:

…это не психология, и что причисление ее к психологии исключается не какими-либо случайными разграничениями области и терминологически, но принципиальными основаниями [с. 19].

Он [2005, с. 20–21] справедливо указывает, что психология – это наука о «фактах» и «реальностях», тогда как «чистая трансцендентальная феноменология» – это наука, которая занимается «ирреальными феноменами». Редукция, которой подвергает психологические феномены автор, «очищает» их от того, что придает им реальность и включенность в реальный мир (там же). Более того, автор прямо говорит:

Охотнее всего я исключил бы обремененное тяжким грузом слово реальное, если бы только представилась какая-либо подходящая замена ему [с. 24].

Я же, напротив, рассматриваю реальные феномены нашей психики. Если Э. Гуссерль совершенно оправданно отказывался рассматривать свою феноменологию «как нижнюю ступеньку эмпирической психологии», то я именно так и рассматриваю собственные взгляды, излагаемые в данной книге. В то же время мне представляется, что психология и философия неразрывно связаны, поэтому предлагаемая мной психологическая феноменология не может остаться в стороне от философии.

Феномены – непосредственно данные нам явления нашего сознания, соответственно, феноменология, представленная в этой книге, – это рассмотрение данностей нашего сознания, описание его явлений и изучение того, что они собой представляют и как видоизменяются во времени.

В соответствии с гуссерлианской традицией феномены должны рассматриваться исследователями без учета каких-либо даже самых базовых вербальных знаний о них. Однако наше сознание устроено таким образом, что нам не удастся ничего описать и изучить, предварительно не поняв хотя бы как-то изучаемый феномен, то есть не смоделировав его с помощью других, как правило, вербальных феноменов нашего сознания. Феноменологический метод, который предложил и использовал Э. Гуссерль, Ж.-Ф. Лиотар (2001) описывает так:

Нужно предоставить, без всяких предпосылок, кусочек воска самому себе и описать его так, как он себя дает [с. 7].

Тем не менее для того, чтобы описать кусочек воска, о котором говорит Ж.-Ф. Лиотар, надо предварительно выучить слова, то есть усвоить весь «багаж», созданный предшествующими поколениями, а это усвоение радикально изменит воспринимаемый и описываемый нами кусочек воска. Именно поэтому в психологической феноменологии невозможна гуссерлианская редукция.

Глава 1.2

Репрезентации в психологии

1.2.1. Современные представления о формах репрезентаций

Для классической психологии XIX в. чувственные образы были важнейшим и очевиднейшим предметом исследования. Ни у кого не только не возникало, но и не могло возникнуть сомнений в их существовании, так как на протяжении веков они рассматривались классической философией как самые бесспорные и несомненные явления сознания. Психологи XIX в. были бы крайне удивлены, если бы узнали, что на протяжении двух третей века двадцатого психические явления, в частности образы и ощущения, либо вообще не будут рассматриваться бихевиористской психологией, либо будут рассматриваться как малосущественные эпифеномены, сопровождающие физиологические процессы. Лишь в последней трети ХХ в. образы и ощущения под названием «чувственные репрезентации» вновь получили право на обсуждение их возможной роли в психической жизни человека. Однако до сих пор факт их наличия признается далеко не всеми исследователями. Важную роль в их возвращении в психологию сыграли «объективные» эксперименты с ментальными образами, в первую очередь эксперименты Р. Шепарда, С. Косслина и их коллег (см. выше).

Мы уже обсуждали, что для признания ментальных образов пришло время и «плод созрел сам» вне зависимости от «объективности», достоверности и бесспорности проведенных экспериментов. Этот факт подтверждается, например, и замечанием Р. Л. Солсо [1996, с. 300], который пишет, что недавно возродившийся интерес к мысленным образам был встречен когнитивными психологами более чем неоднозначно. Некоторые (А. Пэйвио, Р. Шепард, С. Косслин) приветствовали их возвращение в психологию. Другие (Р. Аткинсон, М. Роуф, Г. Бауэр) отнеслись к ним прагматически: Дж. Андерсон с Г. Бауэром, например, включили это понятие в теорию пропозициональной репрезентации знания. Третьи (З. Пылишин, У. Брюэр и др.) по-прежнему считают, что мысленные образы представляют собой просто субъективный эпифеномен, тогда как знание является концептуальным и пропозициональным, а не сенсорным или картинным.

В связи с этим замечу, что если уж эксперимент что-то доказывает однозначно (см., например, эксперимент С. Смита и соавт., разд. 1.1.4), то какие уж тут могут быть сомнения и разногласия? Если же не доказывает, а лишь соответствует духу времени и требованиям перемен, то тут могут быть и сторонники, и противники, и сомневающиеся. Сейчас в когнитивизме сформировались и сосуществуют три основные теории кодирования и хранения информации: радикальная гипотеза образов (Б. Бугельски, Р. Шепард, П. Подгорный), концептуально-пропозициональная гипотеза[16] (Дж. Андерсон, Г. Бауэр, З. Пылишин) и гипотеза двойного кодирования (А. Пэйвио, Г. Бауэр, Л. Брукс).

В соответствии с радикальной теорией образов даже «абстрактное знание» и «значения абстрактных слов» в той или иной степени «имеют образные и эмоциональные компоненты», формирующиеся в опыте каждого человека. Не существует «чистых абстракций», не связанных с чувственными репрезентациями. Б. Г. Мещеряков и В. П. Зинченко (2004) цитируют Б. Бугельски (B. Bugelski, 1970):

Мы все против «загрязнения окружающей среды», но я представляю его как сточную канаву возле моего дома. А как его представляете вы? [С. 457.]

Р. Л. Солсо [1996, с. 292] считает радикальную теорию образов крайним выражением образных теорий, так как она утверждает, что информация представлена в уме исключительно в виде образов. Он пишет, что представления Б. Бугельски об образах интуитивно привлекательны, так как наша интроспекция, действительно, говорит нам о том, что «сенсорные стимулы часто превращаются в образы». Будучи, однако, убежденным когнитивистом, Р. Л. Солсо полагает тем не менее, что «найти этой идее эмпирическую поддержку не легко». Не вполне понятно, впрочем, какую еще эмпирическую поддержку, кроме возможности вызвать произвольно в собственном сознании любой чувственный образ, необходимо иметь автору?

Менее радикальная и более гармоничная, по мнению многих авторов, теория «двойного кодирования» была создана А. Пэйвио (его фамилию переводят еще как Паивио и Пайвио). А. Пэйвио (A. Paivio, 1971, 1971а, 1975 и др.) выдвинул предположение о существовании двух относительно независимых знаковых подсистем долговременной памяти, одна из которых оперирует с образной, а другая – с символической информацией. Единицами образной системы являются имагены (imagens), хранящие информацию в аналоговой форме, а единицами символической системы – логогены (logogens) – абстрактные вербальные элементы. Автор полагает, что конкретные и абстрактные слова одинаково легко «кодируются вербально», но конкретные слова «кодируются еще и образно». Вообще образный код больше подходит для «конкретной», а не для «абстрактной информации». Вербальный же код, скорее, пригоден для абстрактной информации.

В своих экспериментах А. Пэйвио (А. Paivio, 1986) изучал, в частности, методом шкалирования степень образности существительных. Он оценивал способность слов вызывать у испытуемых соответствующий мысленный образ. Оказалось, что некоторые слова: «слон», «оркестр», «церковь» – более образны, чем другие: «деяние», «контакт», «добродетель». А. Пэйвио также предлагал испытуемым пары объектов, например пару «помидор – бокал», представленные в разных формах (слово – слово, слово – рисунок и рисунок – рисунок). Испытуемых спрашивали, какой объект из пары более круглый. Автор предположил, что для сравнения объектов требуется вызывать в сознании их образы. Если пара состояла из слов, необходимо было для каждого слова вызвать в сознании соответствующий ему образ, а затем сравнить образы. В случае пары из слова и рисунка следовало актуализировать образ, соответствующий слову и сравнить его с образом рисунка. В случае пары рисунков нужно было сравнить два образа. Наибольшее время требовалось для ответа в случае пары «слово – слово», меньшее время занимал ответ в случае «слово – рисунок», и быстрее всего задача решалась в случае пары «рисунок – рисунок».