Сергей Мохов – Археология русской смерти. Этнография похоронного дела в современной России (страница 16)

Эти же феномены подмечает и Ревекка Фрумкина: «Изобилие советов наподобие изготовления различных отверток из гвоздя предполагает у читателя не только немалый опыт, но еще и обширный набор инструментов: надо уж быть и вовсе не от мира сего, чтобы не понимать, что гвоздь — штука очень прочная, а расплющить его до жала отвертки можно, имея лишь хоть маленькие, но тиски. Или мощные пассатижи. Так реконструируется и адресат всех этих советов — это умелец, быть может — из числа радио- и фотолюбителей, чаще — квалифицированный рабочий или инженер с производства»[111]. Справедливо отметить, что за самой советской практикой ремонта стояло и вполне рациональное экономическое поведение — отремонтировать вещь было дешевле, чем вложиться в покупку нового бытового предмета.

Галина Орлова заключает, что «когда узнаешь, что после нехитрых манипуляций негодная зубная щетка превращается в отличный крючок для полотенец, стиральная машина одновременно является идеальным приспособлением для стерилизации банок, а вышедшая из строя батарейка, если ее стукнуть кувалдой или положить на печь, проработает еще несколько часов, приходит понимание, что дефектность вещи — это всего лишь иллюзия, которую беспощадно разоблачают знания и действия умелого хозяина»[112]. Таким образом, само знание о том, как и что можно сделать с вещью, чтобы она «заработала», является особым навыком, который наделяет человека определенными ресурсами и статусом, а ремонт превращается в особую социально-коммуникативную практику.

Все это позволяет утверждать, что советская культура оказывала общее нормализующее воздействие на любые материальные поломки, в том числе на дисфункциональность инфраструктуры похоронного дела. В итоге сами практики ремонта становились не просто социальными действиями по обмену ресурсами, статусом, знаниями, но и служили для поддержания самой социальной структуры и связей внутри нее. Интересно, что Илья Утехин, анализируя быт коммунальной квартиры, заключает: главной характеристикой коммунального проживания и общего взаимодействия с материальным миром является именно «справедливость», которая проявляется во всех действиях, касающихся общего пространства/материальных объектов.

В этом фокусе похоронное дело и организация похорон могут рассматриваться так же, как совместная деятельность, в рамках которой проявляются те или иные «режимы справедливости» [113] . Олег Хархордин и Ольга Бычкова, анализируя практики поддержания работоспособного состояния коммунальной инфраструктуры, также отмечают ситуативность в коллективных практиках ремонта инфраструктуры, заключая, что подобное говорит о принципиально ином понимании «общего блага»[114]. Исторически в Европе входе обслуживания похоронной индустрии государством вскрылись очевидные проблемы затрат и окупаемости, и местные власти передали кладбища и остальную инфраструктуру в управление частным компаниям. В логике советской коммунальной модели местная власть предпочла самоустраниться, позволив обслуживать техническое состояние инфраструктуры стихийным практикам.

Что из этого получилось, мы увидели в первых двух главах.

Глава 4.

Ревизия

Язык и познание социального

Со времени публикации «Логико-философского трактата» Людвига Витгенштейна известно, какую значительную роль в процессе как повседневного, так и научного познания играет язык, задающий рамки для всех наших суждений, именований и т.д.[115] В отличие от естественных и точных наук с их строгими языковыми протоколами, социальные дисциплины сталкиваются с подобными ограничениями гораздо чаще, их логика изложения материала, аргументы и выводы вариативны и дискуссионны, и поэтому терминология и языковые построения нуждаются в особенно бережном обращении.

Признавая этот факт, социальные дисциплины большую часть своей истории переживают что-то вроде родовой травмы, пытаясь соответствовать строгому позитивистскому взгляду на научное знание и унифицируя собственный дисциплинарный язык. Для этого вводится следующее правило: априорно признается существование вечных и объективных законов, лежащих в основе социальных действий и познаваемых с помощью точных методов. Поэтому социология погружена в совершенствование своего языка, который должен с каждым разом все точнее описывать окружающий мир — это позволит ей разобраться в законах, по которым люди сосуществуют[116].

При таком подходе социальная теория совершает стратегическую ошибку и, по сути, убивает сама себя. Изучая человека и его совместную жизнь с другими людьми, она решительно выживает из себя «все человеческое» и превращает изучаемые социальные действия в потоки акторов, сетей, классов, гендеров и других категорий — ведь только их можно упорядочить и привести к какому-то подобию устойчивых отношений[117].

Социология пытается следовать главной дюркгеймианской заповеди — «объяснять социальное социальным» и никак иначе. Однако мир, описываемый социологами, говорит нам больше скорее о самих социологах как производителях языка, чем об изучаемых ими людях[118].

Антрополог в поле: несколько общих слов

Именно поэтому антропология представляется мне более цельной и состоятельной дисциплиной, отказавшейся от позитивистского обезличенного теоретизирования в пользу самого человека. Антропология выстраивает свои теории эмически, то есть «глядя» на мир глазами информанта, в то время как социология — всесильным и всевидящим оком самого социолога[119]. Главная цель антрополога — понять, как видит окружающую действительность изучаемое им сообщество, разобраться во внутренней логике его культуры, а также в его уникальных структурах[120].

Поэтому процесс антропологического познания связан не с общей унификацией социальной жизни «всех человеков», а с попыткой уловить и понять все многообразие и самобытность разных культур. Согласно замечательной формулировке Джона Бити, «антропология пытается зафиксировать, что люди делают, что они думают о том, что они делают, и как это соотносится с их ценностями и убеждениями»[121].

Конечно, подобный процесс сильно отличается от мануфактурной работы с категориями. В отличие от социологических методов работы, когда готовится четкий гайд интервью, заранее определяется концептуальная рамка и ставится исследовательский вопрос, определяются цели и задачи, предполагается максимальная объективность исследователя[122], антропология оказывается практически полностью скованной бинарной оппозицией «описание — интерпретация»[123], которая, в свою очередь, невозможна без постоянной ревизии и рефлексивного аудита.

Дело в том, что все многообразие антропологических дискурсов объединено одним этнографическим методом, то есть наблюдением и описанием[124]. Однако данный подход (наблюдай, описывай и интерпретируй) не становится спасением для исследователя и не делает его более понимающим, но даже наоборот — выявляет множество других (к сожалению, неразрешимых) дисциплинарных затруднений, присущих самому этнографическому методу. Суть проблемы в том, что совершенно непонятно, как можно изнутри осуществить объективное понимание человека.

В данной проблеме можно условно выделить два момента. Первый — это необходимость принимать во внимание сложности, связанные с языком и нахождением исследователя внутри какой-то дисциплины[125]. Как отмечает Пьер Бурдье: «На самом деле, речь идет об объективации не антрополога, который осуществляет антропологический анализ чужого мира, но социального мира, который создал и антрополога, и ту сознательную или бессознательную антропологию, которую антрополог использует в своей антропологической практике; не только среды, из которой он происходит, его позиции и траектории в социальном пространстве, его социальной и религиозной принадлежности, его возраста, пола, национальности и т.д., но также и прежде всего его конкретной позиции в микромире антропологов»[126]. Таким образом, ревизия процедуры наблюдения и интерпретации начинается уже на уровне анализа языковых эпистем, когда исследователь пытается понять, как и почему он говорит об объекте именно таким образом. Ведь исследователь, как только он оказывается в полевой ситуации и начинает взаимодействовать с миром Другого, проявляет себя не просто как носитель определенных парадигмальных и дисциплинарных эпистем, но и как носитель властного языка (уже на уровне противопоставления «субъект — объект»)[127].

Другая проблема связана с самим фактом длительного пребывания антрополога в поле и применения этнографического метода, и она куда более серьезна. Начать стоит с того, что описание и наблюдение невозможно сделать объективным, то есть отстраненным и удаленным. Наблюдение и интерпретации предполагают активное включение исследователя в поле: он не может просто стоять огородным чучелом, которое фиксирует пролетающих мимо ворон с помощью повешенного на соломенную шею диктофона или включенной камеры. Наблюдение всегда предполагает интеракцию, но даже в защиту чучела стоит сказать, что вороны знают о его существовании и как-то с ним взаимодействуют. Попытка долговременного отстраненного наблюдения превращает антрополога из наблюдателя в свидетеля/актора/соучастника, который оказывается включенным/ответственным зато, что он видит[128].