Сергей Федоров – Королевская семья и церемониальное пространство раннестюартовской монархии (страница 3)
Формирующееся таким образом противостояние универсалистских и – условно – партикуляристских тенденций в политическом развитии западноевропейских государств начинает оказывать стимулирующее воздействие на процесс оформления правовой базы, сначала ограничивающей, а затем и регулирующей внешнюю политику династий в пределах известных к тому времени морских путей. Впоследствии международное морское право закладывает основы для постепенно расширяющегося представления о границах географического пространства, в пределах которого реализуется вся полнота верховной власти того или иного суверена.
«Обновленные» пространства уже не совпадают ни с широко известными пределами «римского мира», на преемственность с которыми претендует универсалистский вариант монархии, ни с исторически известными границами отделившихся от него в свое время частей и провинций, континуитет с которыми оставался желательным для всех остальных монархий. Основанная на таких формах преемственности идентичность перестает быть достаточной. Во многих своих проявлениях она продолжает питать самосознание западноевропейских монархий XVI–XVII веков, но уже в совокупности с иными концептами.
Претензии[19] на универсалистский статус верховной власти покоились на лишенном какого-либо мистифицирующего оттенка представлении о социальном теле[20], не только императивно распространяющем за своими исходными пределами определенный превосходящий все иные формы «гражданственности» тип политической культуры, но и воспринимающем «преображенные» таким образом территории в качестве государств-клиентел, объединенных между собой испанской монархией.
Уже в римском варианте «империи-монархии»[21], к которому, прежде всего, апеллировали сторонники универсализма[22], конституирующим такое социальное тело элементом было покоящееся в его исходных началах рациональное основание, организующее его корпоративную сущность, воплощаемую, как известно, в особой форме, близкой по своему значению с гражданским сообществом. Таким основанием считалось универсальное право. Созданное человеческим разумом на основании естественных законов, оно было, прежде всего, рукотворным человеческим правом.
Известно, что для римлян единственно возможный вариант гражданского корпоративного сосуществования был связан с определенными формами городской жизни. Только городская жизнь регулировалась законами, обязывающими людей к особому типу поведения, только она закладывала и постоянно поддерживала определенные формы гражданских достоинств и добродетелей, формируя возможный спектр духовно-физического превосходства человека над всеми иными особями. Очевидно, что избранная римлянами форма сосуществования была результатом их коллективной познавательно-созерцательной деятельности и по этой причине воплощала определенный тип человеческой мудрости – основание, давшее в свое время повод для Августина отнести именно римский вариант социального сообщества к разряду совершенного («perfecta communitas»). Такая мудрость – универсальное знание, соединенное в нормах гражданского права и «моноцентричной» политической культуры, оно, успешно распространяясь за его пределами, несло на себе важнейшую функцию, конституируя и укрепляя разрастающееся тело римской государственности.
Заложенное в этом сообществе стремление к распространению накопленных знаний во многом зависело от отношения к римскому опыту как универсальному источнику знаний. Уже у Полибия сам термин «orbis terrarum» используется для обозначения той части мирового пространства, в которой процветают знания. В этом своем исключительном качестве «римский мир» противопоставляется всем народам, живущим за его пределами. Насколько можно судить, такие народы отличались от римлян, прежде всего, отсутствием в их социальной практике рационального начала.
Еще у греков, очевидно, под влиянием Аристотеля сложилось мнение о существовании так называемого естественного рабства, означавшего, как известно, состояние человека, производное от его неспособности совершать обдуманные, целенаправленные действия и, следовательно, обрекавшее его на принудительный труд в пользу свободных в своем выборе людей. Аристотель затруднялся в идентификации этого аномального человеческого состояния, но, как представляется, был близок к мысли о том, что оно оставалось характерным для варваров и было, что самое важное, практически необратимым. Несмотря на то, что римляне придерживались сходных взглядов, их правовая практика допускала отсутствовавшие в греческом варианте производные состояния.
Социальные возможности римской правовой культуры, допускавшие различные варианты инкорпорации инородных, главным образом, варварских элементов в состав «римского мира» усиливали отношение к ней как исключительной и обладающей универсалистским предназначением. Латий не только считался тем самым местом, где, по образному выражению Вергилия, «дикие расы» некогда были объединены Сатурном. Образовавшаяся в результате этого человеческая раса – «единое сообщество людей и богов» была обречена на преуспеяние. Очевидно, заложенный в самой идее вечного города концепт, обеспечивая ему особую консолидирующую такую расу функцию, подразумевал, что успехи процветающей в нем культуры потенциально должны разделять и другие народы. Отказ Термина, как известно, защищавшего пограничные сигнальные маяки, присутствовать на церемонии в честь основания Рима, должно быть, символизировал заведомо предопределенные перспективы.
Изменяющееся за счет инкорпорации новых народов социальное тело римской государственности, сохраняя свою исходную самодостаточность, не только разрушало границы между «миром людей» и варваров, но и приобщало обновленную часть образующегося таким образом «круга земель» к идеям и принципам справедливого правления. По образному выражению Сенеки, только империя представляла собой единственное основание – своеобразную «цепь», способную скрепить в единое целое членов различных по своей исходной природе политических сообществ[23].
Христианская культура, составлявшая второй важнейший конструкт, формировавший представления сторонников универсализма, претендуя на преемственность с римской культурой в охвате «круга земель», иначе представляла себе источники и формы универсального знания, скрепляющие ее исходное единство, но весьма схожим образом понимала их социальную функцию. Независимо от приверженности к расставляемым акцентам, христианское сообщество осознавалось христианской мыслью не только как своеобразное мистическое тело, пребывающее в умиротворенном гармонизированном состоянии, но и как определенное устройство, в котором мирское начало, так или иначе, сосуществует с духовным в «республике верующих»[24].
Гармония и внутренняя целостность такого сообщества обеспечивались единством христианской мудрости, источники которой неизменно определялись откровением. Его единственными хранителями и толкователями считались преемники апостола Петра, и в этом смысле только папство по определению располагало реальными средствами и орудием для управления всей ойкуменой. Распространяющаяся до последних пределов мира «республика верующих» преумножала, прежде всего, авторитет папства, а не светских государей, обращая неверующих и сокрушая непримиримых врагов христианства, организовывала жизнь на новых территориях в соответствии с нормами, прежде всего, церковного, а только потом светского права.
Казалось бы, в отличие от римской традиции, рассматривавшей единство духовного и материального начал в качестве основы человеческого общежития, христианство предпочитало их субординацию. При этом, неизбежно подчиняя светскую власть духовной, христианская «метафизика государства» все-таки допускала известную двусмысленность в понимании разделяющих обе власти границ.
Уже сам факт сосуществования двух форм властей – их в той или иной степени признаваемый дуализм мог означать различные, а по сути, противоположные последствия для образующих христианскую ойкумену сообществ. Для церкви с ее аксиомой о превосходстве духовного начала над мирским он лишь усиливал концепты папской теократии. При этом светские государи, включая самого императора, могли претендовать на обратное, используя дуализм властей для укрепления собственных позиций.
В подавляющем большинстве определений само представление о «республике верующих» не совпадало с тем, что обычно понималось под церковью, как таковой. «Республика верующих», объединявшая в единое целое клир и мирян, оказывалась значительно шире самой церкви, и в этом смысле власть светских государей и, прежде всего, императора имела достаточные основания для того, чтобы, не оспаривая духовный авторитет папства, стремиться к реализации своей автономной, а затем и самодостаточной сущности.
Положение о неоспоримости вероучительного примата папства сосуществовало с интерпретациями, допускающими двоякость представлений о территориальных пределах его общего верховенства. В зависимости от того, ограничивалось ли единство двух властей верховных понтификов границами Папского государства или же распространялось на территорию всей ойкумены, сокращались или расширялись реальные размеры папской теократии и, как следствие, определялись иерархия и компетенции всех прочих властей.