Сангхаракшита (Деннис Лингвуд) – Буддизм: основы пути. 2 Дхарма (страница 2)

Можно сказать, что существуют два вида зрения: хорошее и плохое. Плохое зрение означает, в первую очередь, слабое, когда мы не видим далеко или достаточно четко. Далее, плохое зрение – это шоры, надетые на глаза, не позволяющие видеть ничего вбок, а только то, что прямо перед носом. С ними мы не видим ничего, находящегося по сторонам, тем более не видим мир вокруг себя. Наконец, плохое зрение – это искаженное зрение; мы словно смотрим сквозь искривляющую среду – бутылочный осколок, цветное оконное стекло, и тогда все выглядит многоцветным, – или сквозь густой туман. Итак, плохое зрение – значит слабое, ограниченное в обзоре и искаженное.

Хорошее зрение во всем ему противоположно. Оно достаточно сильно, чтобы смотреть вдаль и видеть ясно. Оно не ограничено в обзоре и открывает всю широту поля. Такое зрение не искажает, мы не смотрим на явления и предметы сквозь искажающую, преломляющую среду, а видим их непосредственно.

С помощью проведенного нами различения между плохим и хорошим зрением во вполне обычном смысле мы можем теперь как-то схватить разницу между неверным и истинным видением. Во-первых, неверное видение слабо. Этим мы имеем в виду, что у него нет никакой энергии. А если это так, то всякое наше прозрение относительно сути вещей тоже будет слабым. Это не позволит нам ясно узреть истинную природу вещей, – мы не видим вещи такими, какие они есть. Нужная для этого энергия идет от медитации, то есть от переживания опыта дхьяны. И эта сконцентрированная энергия, которую мы обретаем в своем медитативном опыте, преображает чисто понятийное понимание истины в нечто, переживаемое непосредственно.

Во-вторых, неверное видение зашорено. Оно ограничено узким спектром переживаний посредством пяти физических органов чувств и рассудочного ума. Те, чей опыт ограничен этими узкими рамками, часто, тем не менее, обобщают свои переживания и делают на их основе выводы, оставаясь в полном неведении относительно других возможностей познания и переживания. Взять хотя бы человека, интересы которого исчерпываются работой, семьей, футбольными матчами и тому подобным. Его ничуть не занимают мировые дела, искусство или саморазвитие личности. Таким образом, его опыт ограничен, но он видит само существование и жизнь упрощенно, в ограниченных понятиях своего опыта.

В-третьих, неверное видение искажено. Наше видение может быть искажено самыми разными способами, например эмоциями. Так, когда мы в хорошем настроении, окружающее видится нам совершенно не так, как в минуты уныния. Когда нам кто-нибудь не нравится, мы подмечаем буквально все недостатки; а если человек нам нравится, мы находим в нем все совершенства, которых, вероятно, у него на самом деле нет. Наше видение может также искажаться различного рода предрассудками – расовыми, классовыми, религиозными или национальными.

Итак, неверное видение – слабо (за ним не стоят силы, даруемые медитацией), ограничено узким спектром переживаний и искажено односторонними эмоциями и предрассудками 3[1] (см., например, раздел «Двенадцать звеньев»).

Истинное видение противоположно неверному. Оно сильно и мощно. За ним – сосредоточенная энергия медитации, поэтому оно порождает не только понятийное схватывание вещей, но и прямое переживание истины. Оно не остается на поверхности, но проникает в самую суть вещей. Оно все видит ясно и отчетливо. Истинное, не ограниченное никакими шорами, оно простирается на все поле человеческого опыта и не сводится к тому, что можно пережить внешними органами чувств и рассудочным умом. Если оно и обобщает, то на основе полного спектра всего человеческого опыта во всех областях и на любых уровнях. И, наконец, истинное видение не искажено ни эмоциями, ни предрассудками и видит вещи так, как они есть.

До сих пор мы описывали различные видения сами по себе. Но они не существуют в абстракции, это всегда чье-нибудь видение. Поскольку существуют два типа видения – неверное и истинное, то существуют и люди двух типов: с неверным видением и с истинным. Есть люди, чье видение существования узко, ограниченно и искажено. И есть люди с не ограниченным ни по протяженности, ни по охвату и совершенно неискаженным видением.

Люди с неверным видением называются в буддизме специальным термином притхагджана, т.е. простолюдины. Тех, кто обладает истинным видением, именуют арьями, т.е. «духовно благородными». Можно сказать, что первые не добрались до какого бы то ни было уровня духовной развитости, вообще никогда над собою не работали и пребывают в том состоянии, как их произвела природа. Вторые достигли определенного уровня личной развитости, поработали над собою и уже не таковы, каковы были от природы. Они переделали, пересоздали, преобразовали себя, по меньшей мере, отчасти. К сожалению, «простолюдины» составляют большинство, а «духовно благородные» находятся в меньшинстве. Однако всегда возможно перейти из первой категории во вторую; притхагджана способен стать арьей, «простолюдин» может преобразовать себя в «благородного». Такое достижимо посредством развития осознавания, культивирования положительных эмоций, повышения уровня своей осознанности и, прежде всего, отказа от неверного и развития истинного видения.

Выше мы рассматривали только два типа видения – неверное и истинное. В действительности же их три. Третий – это совершенный взгляд или совершенное видение, которое представляет собою истинное видение, но достигшее своего полного развития – целостное видение целостного человека на высочайшем из представимых уровней развитости. Оно без границ, это необусловленное видение ничем не обусловленной реальности, превосходящее пространство и время, а также все обычные рамки восприятия и даже субъект-объектное отношение. Совершенное видение – это взгляд просветленного, Будды, который смотрит с мудростью и состраданием.

У нас же видение неверное, только временами мы переживаем проблески правильного видения. По большей же части мы видим вещи превратно. Но это еще не все. Мы рассудочно обосновываем свое неверное видение и преподносим его в систематической понятийной форме. Такова вся наша так называемая мирская философия, всевозможные – измы и -логии. Но если мы сможем получить хоть некоторое представление о том, как видит Будда, если мы хоть на мгновение, хоть в своем воображении, поднимемся на его уровень, то мы увидим тот уровень, на котором на самом деле находимся сейчас. Тогда у нас будет подлинная философия, способная определить цель нашей жизни и помочь нам понять общие основы всего процесса индивидуального развития.

(Из лекции №132: «Видение человеческого существования», 1976)

Колесо жизни и движение по спирали

Когда Будда достиг Просветления под древом бодхи, ему было видение человеческого существования, которое его уже никогда не покидало. По сути, оно было едино с самим Просветлением. Будда передавал свое видение четырьмя различными способами: понятиями, символами, поступками и молчанием. Здесь я ограничусь объяснением того, как Будда передавал свое видение посредством понятий и символов.

В понятийных терминах, Будда, сидя под древом бодхи, узрел истину изменчивости. Он увидел, что все есть процесс. Это верно для всех уровней. Процесс имеет место не только в материальной плоскости, но и в психической плоскости ума. Он увидел, что в этом мире, в обусловленном существовании, поистине не было ничего, не подверженного изменениям, то есть не процесса. (В терминах индийской мысли, Будда увидел, что реально не существует «сущего» и «не-сущего».) Он узрел, что вещи возникают и исчезают.

Но Будда увидел также, что эти изменения не хаотичны. Вещи не появлялись и не исчезали случайно. Все, что возникает, возникает в зависимости от условий; все, что прекращается, прекращается из-за прекращения условий своего существования (условия здесь вполне естественные; здесь нет места таким объяснениям, как воля Божья). Таким образом, Будда увидел не только истину изменчивости, но и закон причинности. Этот закон является основополагающим принципом буддийского мышления.

Хотя закон причинности и представляет собою основополагающий принцип буддийской мысли, его можно сформулировать очень просто: если наличествует А, возникает Б; если отсутствует А, Б не возникает. Именно этот знаменитый принцип Ашваджит высказал в ответ Шарипутре 4[1] . Ашваджит был одним из первых пяти учеников Будды (сперва покинувших его, когда он прервал практику умерщвления плоти, а затем призванных самим Буддою после обретения им просветления). Шарипутра в то время был странствующим аскетом и искал себе учителя. Встретив Ашвад-жита, он был весьма поражен обликом того: Ашваджит был очень спокоен, счастлив и прямо сиял. Итак, Шарипутра спросил его: «Кто твой учитель и что за учение он исповедует?» Ашваджит ответил: «Я всего лишь начинающий, я знаю немного. Но то, что знаю, я скажу». После этого он произнес строфу на языке пали, она сохранилась в священных текстах. Перевод ее таков: «Татхагата 5[2] объяснил происхождение вещей, возникающих от причин. Их прекращение он тоже объяснил. Таково учение великого аскета». За одним, возможно, исключением, это знаменитейшая строфа во всех буддийских священных текстах. Часто ее считают суммарным изложением всей дхармы. Услышав этот стих, Шарипутра тотчас обрел высокий уровень духовного прозрения.