Роман Лункин – Церкви в политике и политика в церквях. Как современное христианство меняет европейское общество (страница 2)

С точки зрения методологии можно выделить социальнофилософский подход, который предполагает исследование места и роли религии в конструировании социальной реальности, повседневной жизни, национальной, культурной идентичности, легитимации политической власти. Социологический подход предполагает количественное (в рамках массовых общестрановых или региональных опросов) и качественное (в рамках социально-антропологических исследований – развернутых бесед-интервью с церковными лидерами, активистами, экспертных интервью) изучение религии.

Автором также применялся социально-антропологический подход к анализу религиозной жизни в рамках полевых исследований на постсоветском пространстве, в опросах представителей органов власти и религиозных лидеров на территории России. На этом подходе основаны экспертные опросы, которые предполагают использование метода проведения развернутых бесед (интервью) с респондентами, которые затем ложатся в основу аналитической статьи о религиозно-общественной ситуации и религиозной политике региона. Ранее такого рода методология использовалась в исследованиях в рамках научно-исследовательского проекта «Энциклопедия современной религиозной жизни России» Кестонского института, где принимал участие автор. Одним из основоположников включенного метода полевых исследований был этнограф Б. Малиновский (1884–1942 гг.)[1]. Значение такого рода качественных методов исследования подчеркивается в работах антрополога Клиффорда Гирца, развивавшего теорию «насыщенного описания», которое предполагает комплексное исследование явлений, обращение к самой их сути[2]. Традиции российской социальной антропологии берут свое начало с экспедиций Н. Н. Миклухо-Маклая[3]. В российской социологии религии и религиоведении также признается значение новых подходов и методов, ведущих к пониманию всей сложности роли религии в современном обществе. О необходимости исследовать «жизненный мир» верующего через личные беседы писали А. И. Клибанов[4] и Л. Н. Митрохин[5]. На современном этапе развивается теория «насыщенного описания» Гирца в рамках диалектики роли религии как символической системы, контролирующей человеческое поведение, и роли религии как пограничного фактора, который может как играть положительную роль, так и дестабилизировать общество[6].

Политическая роль христианских церквей в той или иной степени затрагивается в практически любой работе, которая посвящена анализу взаимоотношений религии, общества и политики, христианства. Однако следует отметить, что большая часть исследований связана с исторической ролью христианства, с государственно-церковными отношениями, законодательством в религиозной сфере и в меньшей степени с современной социально-политической ролью церквей. Кроме того, в современном контексте наибольшей популярностью пользуется рассмотрение значения христианской религии сквозь призму социологических теорий – социально-философских дихотомий секуляризации/десекуляризации, модерна/постмодерна, светского/религиозного (клерикального), публичной религии / деприватизации религии, религиозного плюрализма / монополии религии (дискриминации, отсутствия религиозной свободы).

Все это богатство определений дает представление о сложности происходящих религиозно-общественных процессов с социологической перспективы. В научной литературе исследуемые проблемы анализируются с точки зрения самых разных дисциплин: философии религии, религиоведения (в виде оригинальной специальности существующего только на постсоветском пространстве, в западных университетах религия изучается в рамках богословия, истории, философии и социальных наук), истории религии, социологии религии, политологии, теологии (в России с 2017 г. присуждаются степени по теологии).

Социологическая оценка роли религии и присутствия церквей в социуме оказывает прямое влияние на представление (в масс-медиа и среди политиков) о политическом значении высказываний религиозных лидеров и роли самих религиозных институтов, и в частности христианских. Именно социология религии в ХХ в. определяла восприятие христианских церквей, глубоко исследуя личную религиозность, но умаляя гражданско-политические возможности церквей и религии в целом. Проблема восприятия секуляризации и отношения к религии в современном обществе затрагивалась в работах известных философов и социологов – Ю. Хабермаса[7], С. Хантингтона[8], П. Бергера[9], Ч. Тэйлора[10], Х. Казанова[11], Р. Инглхарта[12], советского и российского социолога Ж. Т. Тощенко[13] и др. Идея религиозного плюрализма и свободы религии стала основанием для десекуляризации, то есть развития религиозной жизни в разных проявлениях и степени в различных странах мира. Соответственно, процесс приватизации религии (ее ухода в частную жизнь) сменился процессом ее деприватизации. Плюрализм и «новые знания», которые ранее вели к секуляризации, провоцируют и поддерживают религиозное многообразие. Это стало общей идеей целого ряда социологов (Д. Мартин, Х. Казанова, П. Бергер[14]и др.), которые говорят о десекуляризации и о корректировке понятия «секуляризация»[15].

В социологии религии возникали различные теории, объясняющие феномен «евросекулярности» или «евроисключительности». Дело в том, что в 1990-е гг. стало очевидным, что религиозный бум в Латинской Америке, Африке или Азии и сохраняющийся высокий уровень религиозности в США контрастируют с «безрелигиозной» или даже агрессивно се-куляристской Европой. В деле обращения к институтам веры мир шел вперед, а европейцы отставали (а с точки зрения светскости и толерантности продолжали вырываться вперед). В 2000-е и 2010-е гг. ситуация в Европе стала меняться быстрее, чем раньше, – это объяснялось тем, что под воздействием вызовов глобализации, нового информационного сознания и исламизации стали трансформироваться исторические церковные институты. Но если раньше церкви шли по пути либерализации, то теперь наступило время их консервативной модернизации.

К этому времени сложились две основные школы, объясняющие «евросекулярность». Первая, известная как «новая парадигма» (Р. Старк[16], Ф. Дженкинс[17], Р. Финке[18], Л. Яннакконе[19] и др.), предложила теорию рационального выбора. По мнению последователей этой школы, религия всегда была и остается частью общества. Основным фактором успешного развития религиозности выступают условия религиозной конкуренции. Изначально условия такого рода складывались только в одной стране – в США, где церкви сложились в форме добровольных объединений. Это и обусловило американо-центричность взглядов сторонников этой школы. Особенно очевидно эта точка зрения проявилась в процессе переосмысления существа секуляризации, предпринятого Р. Старком и Л. Яннакконе. По их мнению, Европа никогда не была особенно религиозной, а средневековая набожность (или «золотой век веры») – это миф. Следовательно, никакого упадка религиозности в современной Европе не происходит. Можно ли говорить о «дехристианизации» Европы, если христианской Европы никогда не существовало? Так называемая христианская набожность была характерна в основном для аристократов, а уровень религиозного участия крестьянских масс был очень низким[20] (этот вывод можно применить и по отношению к России).

Вторая, более распространенная школа – «старой парадигмы» секуляризации (Т. Парсонс[21], П. Бергер[22], Т. Лукман[23], Д. Мартин[24] и др.). Она исходит из того, что религия в современном мире переживает упадок на разных уровнях: индивидуальном, организационном и институциональном. Ее авторитет и значение в обществе падают, что во многом определяется модернизацией, урбанизацией и дифференциацией как в обществе, так и в религиозной сфере, ростом образовательного индекса, плюрализацией и рядом других факторов. По словам Питера Бергера, секуляризация – это «процесс, посредством которого различные сектора общества и культуры освобождаются от влияния религиозных институтов и символов»[25]. Как отмечает социолог Питер Бергер, секуляризация явилась следствием не модернизации и современности, а плюрализации и некоторых других социально-политических и культурных факторов, специфических для каждой страны. Однако уже в 1990-е гг. тот же Бергер, отражая свои позиции как социолога-христианина, писал о десекуляризации[26]. Параллельно другой социолог Хосе Казанова ввел в научный оборот термин «деприватизация» религии.

Сила религиозной веры, по словам Д. Эрвье-Леже, связана со скоростью перемен во всех сферах общественной жизни[27]. Социологи Д. Эрвье-Леже и Г. Дэви[28] характеризуют понятие «европейской исключительности», используя такие категории, как «вера без церковной принадлежности» и «заместительная религия», при которой люди передоверяют церквям функции идентичности, переходя от религии обязательства к религии потребления. Подобные рассуждения призваны объяснить сложность процессов, происходящих в Европе, и высокую численность тех, кто относит себя к числу верующих.

Роль религии в общественной среде рассматривается в современной науке в основном через призму символического и ритуального влияния, а также воздействия на хозяйственную этику (тенденции восприятия религии, идущие от основоположников социологии религии Э. Дюркгейма[29], М. Вебера[30]и др.), институционального влияния (П. Бурдье[31]). Со второй половины ХХ в. религия во всех ее проявлениях (религия как элемент культуры и совокупность форм и идеологий, организаций, религиозности как состояния сознания) стала анализироваться в рамках социологии и социальной философии, которые сконцентрировались на трансформации религии в условно безрелигиозном обществе. Данный подход, безусловно, задал определенный пессимистический тренд в оценке религиозности населения, так как масса формальных критериев позволяет сделать вывод о низкой практической приверженности граждан тем или иным историческим церквям. А имеющая место секуляризация общества позволяет без труда подтвердить вывод о связи экономического благополучия с падением влияния религии, хотя это не является чем-то самоочевидным.