Ребекка Вер Стратен-МакСпарран – Кино Ларса фон Триера. Пророческий голос (страница 16)

Джойс утверждает, что хотя слово, обозначающее благодать, hēn, не встречается в тексте, оно следует из подтекста Книги пророка Иезекииля, тесно перекликаясь с понятием благодати в христианской традиции, при том что в данном случае «это христианство заимствует его, а не наоборот» (Joyce, 2009, с. 27). Дэниел Блок[33] соглашается и добавляет, что «пророк хочет встречи его слушателей (и читателей) с Богом, который приостанавливает действие закона справедливости и восстанавливает свой народ, несмотря на то что он этого не заслужил. Таково рабочее определение благодати» (Block, 2015, с. 192). Однако на протяжении большей части служения Иезекииля эта благодать глубоко скрыта, и ее нелегко истолковать.

Иезекииль рассматривает Божьих изгнанников и историю Израиля с особой, радикально теоцентрической точки зрения, настаивая на абсолютно центральной роли Яхве. Эта точка зрения выражена в Формуле Признания «и вы (или они) узнаете, что Я Яхве» («Господь» в Синодальном переводе), которая появляется пятьдесят четыре раза в этой форме и еще более двадцати раз с дополнительными вариациями (Joyce, 2009, с. 27). Сакральное видение Иезекииля как священника позволяет ему осознать огромную пропасть между религиозным и мирским, святым и нечестивым, и это разделение лежит в основе его экстремальных пророчеств. Магистериальный взгляд на Яхве проясняет на первый взгляд высокомерное, лишенное любви выражение Господа, поскольку Яхве абсолютно чист и не допускает никакого осквернения. Израильтяне же запятнали себя и святилище. Яхве возвышается над всеми, Он свят и полон славы. И Его Имя, которое должно почитаться превыше всех имен среди всех народов, было осквернено собственным народом Яхве.

В главе 1 Книги пророка Иезекииля изображен Яхве на божественном троне в Вавилонии. Яхве покинул храм (главы 10–11), чтобы быть с изгнанниками, быть их святилищем. Согласно Джойсу, это свидетельствует о свободе Яхве присутствовать везде, где находится его народ, намекая (как и на то, что Яхве управляет делами всего мира) на грядущий теологический универсализм. С этим согласуется понимание Иезекиилем, что kābôd Яхве, или земная слава, «является выражением его имманентного присутствия, которое не исчерпывает его бытия» (Joyce, 2009, с. 32), одновременно представляя себе присутствие Яхве в небесном царстве. В дополнение к этой вертикальной связи описание храма следует рассматривать одновременно как имманентное (восстановление Иерусалимского храма после возвращения изгнанников) и трансцендентное (как эсхатологическую надежду). Учитывая, что Джойс является сторонником интерпретации глав 40–42 как видения небесного храма, явленного Иезекиилю, он объясняет видение как объединяющую диалектику между Святым Богом Израиля и его народом и грядущей всеобщей надеждой.

Именно эта теология трансцендентности лежит в основе всей теологии универсализма Иезекииля в ее самых различных аспектах. В Книге пророка Иезекииля прослеживается не только диалектика между присутствием Бога Израиля со своим народом, где бы он ни находился, и почитанием специфического места особого откровения его святости, но и тонкий баланс между имманентностью божества и его всеобъемлющей трансцендентностью.

В книге, состоящей из 48 глав, восстановление Иерусалима упоминается только в 11:16–21 и повторяется лишь в главах 34, 37 и 39. Мотивация к восстановлению исходит не из любви. Иезекииль не использует понятие «любовь», когда говорит о Яхве. Восстановление Иерусалима произойдет во имя Яхве как свидетеля среди народов, еще в большей степени – как урок народу завета Яхве и для оправдания имени Яхве. О падении Иерусалима объявлено в стихах 33:21–22, когда к Иезекиилю наконец возвращается дар речи. Он начинает с описания Господа как пастыря Израиля. «Вы – овцы Мои, овцы паствы Моей; вы – человеки, а Я Бог ваш, говорит Господь Бог» (Иез 34:31). В соответствии с радикальным теоцентризмом Иезекииля кажется, что роль царя как посредника исчезает, и лидером Израиля снова становится его Святой Бог (Joyce, 2009, с. 199).

В еврейской теологии все пророки говорят «в Святом Духе» (Ruah ha-Kodesh), и наиболее отличительным признаком присутствия Святого Духа является дар пророчества. Как утверждает Джеремайас:

…[одержимость] святым духом, духом Божьим, рассматривается раввинами и синагогой как главный признак пророчества. Обладать духом Божьим означало быть пророком.

Для раввинов это означает, что тот, кому выпадает эта доля, может воспринимать как прошлое, так и будущее. «Познание Бога» приравнивается к Святому Духу (Cant. R. i. 9), и пророк слышит и видит Духом (Чис 24:2; 1 Цар 10:6; 2 Цар 23:2; Ис 42:1; Зах 7:12). Со смертью последних пророков, Аггея, Захарии и Малахии, Святой Дух более не проявляется в Израиле (Jewish Encyclopedia) и упоминается в книгах редко. И на контрасте – в Книге пророка Иезекииля слово дух (ив. rûah) используется сорок один раз. Сравните это со Второзаконием (два раза) и Книгой пророка Иеремии (один раз). Действия Духа в Книге пророка Иезекииля являются отличительным признаком его пророчества. Призвание Иезекииля начинается, когда Дух входит в него и поднимает с ног, четыре раза в первых трех главах, что сопровождается видениями.

Святой Дух не воспринимается как Утешитель. Вместо этого Дух наделяет пророка силой для миссионерской роли и через него обличает грешника (Израиль). Слово «обличать» – elenchō (LXX) (Brown, 1979, Том 2, с. 140–141) употребляется в форме глагола юридического характера, наряду с терминами «суд» и «праведность». Оно говорит о порицании (Иер 2:19), дне наказания (Ос 5:9), суде и возмездии (Ис 2:4, 3:11; Мих 4:3). В форме elegmos, означающей упрек, посрамление или прещение, оно используется в стихах Книги пророка Исаии 37:3 и 50:2. «Обличать», elenchō, используется одинаково как в пророческом воззвании, так и Иисусом, который подчеркивает обличающую роль Духа в своих прощальных речах: «и Он [Святой Дух], придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня» (Ин 16:8–9).

Иезекииль не только соответствует требованиям или критериям, предъявляемым к ветхозаветному пророку и пророчествам, но и усиливает их, поднимаясь все выше и выше по тону: драматичность его призвания (три главы), порицание идолов (почти в каждой главе), жестокость сексуальных образов, надрывный язык, пересмотр истории Израиля в негативном свете, многочисленные символические действия, требующие насилия над собой и нарушения священнических законов, и его непреклонное осуждение Иерусалима, достигнувшее невиданных ранее уровней «шока и трепета». Тонкое понимание священнического права способствует его радикально теоцентричной, магистериальной теологии, в которой он уникальным образом раскрывает требование Яхве к святости и почести, причитающейся Его имени, в образных, ужасающих выражениях. Слава Яхве, согласно Иезекиилю, поддерживается вершимым Им судом. Несмотря на жестокие сексуальные образы и эксцессивные символические действия Книги пророка Иезекииля, ее сочли более чем достойной для включения в канон Священного Писания. Джойс пишет:

Книга считалась опасной… именно из-за своей святости. Поскольку текст содержал потрясающие тайны, к нему следовало относиться с необычайным уважением… в то время как Тору, как правило, можно читать без ограничений.

Как только наказание Иерусалима вступает в силу, Иезекииль провозглашает, что Яхве снова является пастырем – вездесущим, свободным обитать как на небесах, так и на земле, как внутри Израиля, так и за его пределами, наблюдая за делами человечества. Присутствие, вдохновение и сила Духа в Книге пророка Иезекииля не имеют себе равных среди пророческих текстов.

Используя духовный язык Иезекииля, чтобы подвести итог завершению завета в Книге Ездры, Халивни утверждает, что:

Сама суть Моисеева завета – вера в единого Бога, воля которого отражена в Торе. Этой веры не существовало во время скитаний по пустыне, но она была во времена Ездры, и, таким образом, Синайский завет достиг своего завершения… С этого началась судьба народа и родилась наша каноническая Тора, запечатленная в нерушимой святости – не огнем на каменных скрижалях, а верой в человеческих сердцах.

По мнению Халивни, Ездра был последним пророком и писцом, которому было пророчески поручено разобраться с искажениями текста Торы, вызванными не Божественными целями, а человеческим грехом. Как только Ездра восстанавливает откровение, оно закончено, после чего его нельзя дополнить и возможно лишь интерпретировать. Ездра жил в эпоху, когда:

…в Израиле прекратилось идолопоклонство. Прекратились также и пророчества. Как только нация приняла Писание, отпала необходимость в увещеваниях и видениях пророков.

Христианская библейская традиция, напротив, считает, что в это время закончился период классических пророчеств, но не пророческая работа Святого Духа. Считается, что она не просто продолжается, но и раскрывает свой полный потенциал в рождении, жизни, смерти, воскресении и вознесении Воплощенного Христа, за которым с помощью дара Святого Духа в день Пятидесятниц следует основание церкви. Куаш цитирует мнение Роуэна Уильямса о том, что в отличие от Торы Халвини, искупленной и запечатанной раз и навсегда, сбивающие с толку учения Христа намеренно неоднозначны и являются «отказом от упорядоченности» (Quash, 2014, с. 75).