В главе 4 под названием «Ничто и Полнота», содержащей 43 стиха, Джнянешвар подходит к сути вопроса. Он говорит о пробуждении сознания – я есть – в изначальном состоянии полноты, или чистой потенциальности, когда осознание не осознавало само себя. Только когда в изначальном состоянии единственности возникает чувство присутствия – я есть, – одновременно приходит в движение сознание и становится причиной всей тотальности проявления. Движение сознания также одновременно порождает идеи знания (я есть – чувство безличного присутствия) и неведения (когда безличное сознание, или присутствие, отождествляется с каждым чувствующим существом как отдельной сущностью). В процессе проявления единственность потенциальной полноты – Я-субъекта – дихотомизируется на субъект и объект, причем каждый объект считает себя псевдо-субъектом-наблюдателем по отношению ко всем другим наблюдаемым объектам. Само это и есть концептуальная «связанность» индивида; и освобождение состоит в постижении того, что наша подлинная природа – это безличное сознание, а не психосоматический аппарат, с которым отождествилось сознание. Когда происходит такое постижение – метаноэзис или пара-вритти, – псевдосубъект перестает быть объектом и становится пустотой в результате взаимного наложения противоположностей (субъект/объект) и через эту пустоту, или ничто, возвращается к изначальному Я-субъекту, представляющему собой потенциальную полноту. Джнянешвар объясняет, что Абсолют-ноумен-полнота не может быть объектом для самого себя или кого угодно другого, и в этом состоит сама причина его бытийности. Именно субстрат – вечный Я-субъект – объективно проявляет себя, распространяясь в концептуальном пространстве-времени, так что он может становиться воспринимаемым в качестве феноменальных объектов. Эта абсолютная потенциальность – Я-субъект – не может быть постижимым, поскольку тогда он был бы объектом! Глаз может видеть все остальное, но не может видеть сам себя!
Глава 5, озаглавленная «Сат-Чит-Ананда», состоит из 68 стихов. Здесь Джнянешвар объясняет подлинное значение этих трех часто повторяемых атрибутов Абсолюта в философии индуизма. Он говорит, что Сат (бытие), Чит (сознание) и Ананда (блаженство) – это три атрибута Брахмана, согласно Ведам, но их нельзя рассматривать по отдельности, поскольку даже вместе взятые они не воздействуют на Брахман, точно так же, как ядовитая природа яда не воздействует на сам яд. «Бытийность» и «сознание» завершаются в абсолютном блаженстве, и они не существуют независимо друг от друга; на самом деле, поскольку нет «кого-то», чтобы переживать абсолютное «блаженство», бытийность и сознание не могут независимо существовать в абсолютном состоянии, где не может быть никаких обстоятельств, которые могли бы восприниматься чувствами. Джнянешвар далее объясняет, что «блаженство» в этом абсолютном состоянии – превосходящее переживающего, переживаемое и переживание – аннулирует два других аспекта и таким образом делает сами слова Сат и Чит бесполезными. По-видимому, Джнянешвар подразумевает, что выражение «Сат-Чит-Ананда», относительно говоря, можно было осмыслять как то, что в «Сат», покоящемся Сознании, спонтанно возникает «Чит» – движение (я есть) вместе с проявленной вселенной – и постижение фундаментальной тождественности между ними двумя (непроявленным и проявленной вселенной) приводит к блаженству. Постижение того, что феноменальность (явленность) – это всего лишь объективация ноуменальности, а не что-то отдельное, уничтожает разделение, или двойственность, между «мной» и «другим», и это приводит к «Блаженству». Затем Джнянешвар спрашивает: «Что остается, когда прекращается всякая концептуализация?» Казалось бы, «ничего», так как это – феноменальное отсутствие, но ноуменально ничто очень даже присутствует как абсолютное присутствие, потенциальная полнота, неописуемое блаженство.
Глава 6 называется «Упразднение слова (шабда)» и содержит 103 стиха. Здесь Джнянешвар обсуждает, насколько полезно слово в раскрытии природы Брахмана и уничтожении неведения. Он начинает с восхваления слова за то, что оно придает простому звуку достоинство значения, а также служит зеркалом для непроявленного и таким образом показывает природу того, что недоступно чувственному восприятию; более того, слово – это своего рода зеркало, которое дает возможность даже слепому человеку видеть его истинную природу. В проявленном мире оно говорит нам, что следует и что не следует делать применительно к нашей повседневной жизни. Действенность слова ясно видна в случае проявленной вселенной, которую оно заставляет выглядеть реальной, хотя на самом деле она – результат неведения. Затем, опять же, с одной стороны, оно заставляет Шиву принимать себя за воплощенную сущность, в то время как с другой, именно посредством слова индивидуальное чувствующее существо приходит к осознанию своей подлинной природы. Наконец, говорит Джнянешвар, величие слова проявляется в том, что оно, в конечном счете, жертвует собой, указывая на подлинное знание Абсолюта (прекращение всякой концептуализации). Однако ограничения слова ясно видны, когда оно пытается напоминать Абсолюту о его истинной природе. Оно не способно ни разоблачать неведение, которое не существует, ни раскрывать Абсолют, которому оно обязано своим собственным существованием. По словам Джнянешвара, слово так же бесполезно для этой цели, как лампа, зажженная в полдень – она не может уничтожать темноту, которая днем не существует, и в ней нет необходимости для того, чтобы видеть солнце. Вкратце, как говорит Джнянешвар, слово актуально и полезно только в качестве напоминания в относительности, но оно вообще не существует в неконцептуальности. Атман, абсолютный субъект, не достижим посредством слова или любого другого объекта.
Суть этой интересной главы заключается в том, что слово – это, по своей основе, «выраженная мысль» и потому есть не что иное, как концептуализация в двойственности субъект-объектного отношения посредством относительности взаимозависимых противоположностей. Относительная мысль, которая находит свое выражение в слове, создала фиктивного постигающего в форме псевдосубъекта в противоположность постигаемому объекту, хотя оба они – феноменальные объекты в сознании. Создав таким образом это фиктивное «эго» (псевдо-субъект), мысль затем держит эго в плену идеи личной вины и связанности и, наконец, берет на себя благородную роль обеспечения эго средствами достижения освобождения из этой связанности! Поэтому Джнянешвар напоминает нам: все, что способны говорить относительная мысль или слово о неведении и знании или связанности и освобождении (которые существуют лишь как концепции), может быть только полной бессмыслицей. Восприятие Истины, в котором нет «воспринимающего», – нашей подлинной природы – не может быть ни концептуализировано, ни выражено в качестве высказанной мысли, поскольку она может быть только продуктом разделенного ума в двойственности. Пробуждение может лишь случиться спонтанно, когда концептуальный индивид полностью отсутствует, в своего рода целостном видении «изнутри», лишенном всякой двойственности и временности. Оно может случиться лишь в глубочайшей бездне отрицания, в полном абсолютном отсутствии как положительного, так и отрицательного волеизъявления. Очевидно, что оно не может случиться со «мной» или «вами», отождествленными с отдельной индивидуальной сущностью с воображаемой автономией.
Глава 7, озаглавленная «Признание несостоятельности неведения», – самая длинная глава в книге, состоящая из 295 стихов. Джнянешвар начинает опустошительную и в то же время тонкую атаку на тех, кто верит в действительное и независимое существование неведения. В самом первом стихе главы он утверждает, что само слово «неведение» (или незнание) никогда бы не употреблялось кроме как по отношению к знанию, и далее, что неведение полностью иллюзорно; коней, нарисованных на картине, невозможно использовать в битве; искать неведение в знании – все равно, что ожидать волн миража в лунном свете. Суть этого довода в том, что если неведение действительно существует, оно должно по самой своей природе скрывать все, с чем соприкасается, и если бы оно таким образом сделало несведущим само абсолютное знание, то существовало бы только неведение. Кто же тогда, спрашивает Джнянешвар, может знать, что неведение существует? Несомненно, что будучи незнанием, неведение не может знать само себя, подобно тому, как доказательство не может доказывать себя. С другой стороны, если неведение не может делать абсолютное знание незнающим, то неведение, безусловно, не существует – катаракту, которая не нарушает зрение, едва ли можно назвать катарактой. Опять же, как можно ожидать, что неведение, которое противоположно знанию, существует вместе со знанием? Сон и бодрствование, забывание и запоминание, холод и жар, ночь и день и т. д. – могут ли они существовать вместе в одно и то же время? Приведя ряд чрезвычайно уместных примеров, Джнянешвар заключает, что неведение просто не существует ни вместе со знанием, ни независимо от знания, подобно тому, как рыба, сделанная из соли (и наделенная жизнью), не может существовать ни в воде, ни вне воды!
