Пётр Палиевский – Пушкин и тайны русской культуры (страница 12)

Ради этого обобщения он и разработал метод-стиль объединения противоположностей: не с помощью их логического решения, а можно было бы сказать, утверждения их соотносительного места в растущем целом. Освобождающая власть его мысли не имела ничего общего с желанием заключить компромисс, избрать «среднее». Нет, Пушкин везде избирает «крайнее», но всегда на оси, проводящей это крайнее через невидимый центр в противоположную, кажется еще более дикую, крайность, однако… расширяя целое до способности все дальше их обнять.

Принципиальное отсутствие в этом способе чистой мыслительности объясняется не просто тем, что Пушкин – художник, но именно характером задачи. Положение его обязывает к тому, чтобы «слово» было «дело». В одном письме он решительно заключает: «Делать нечего, так и говорить нечего» (X, 207). Это поворачивает несколько иной стороной часто цитируемое; «Слова поэта суть его дела», откуда легко было бы вывести оправдание любых словопроизнесений. Нет, высказывается только то, что несет связывающую силу целого и роль высказанного «наблюдения» в целом. Сколько бы оно ни противоречило другому, где-нибудь в другом углу обрисовавшемуся, оно имеет в этом прикосновении право на жизнь; без этого – не существует и не является на бумагу. Перед читателем выступает только «поэт действительности».

Повторим: как бы ни судить этот способ с чисто теоретической стороны (то есть на основе достигнутого уровня философии), он становится практически наиболее подходящим, чтобы вместить поднимающееся новое сознание и показать, не вычленяя, его дополнительные – в отношении к другим национальным стихиям – приобретения, возможности нового пути.

С его помощью Пушкин открывает форму для традиционной нашей бесформенности. Именно форму, соответствующую безграничным тяготениям и размаху, стремлению «объять необъятное», а не тщетно бороться с ним. До него (и часто ошибочно после) форма в русской литературе была наносной, внешней, иногда удачно дисциплинирующей, иногда насильничающей. С нею боролся неистовый хаос. Здесь впервые открылась возможность какой-то иной их меры (не трагически окруженного островка «гармонии»).

Во-вторых, этот способ обозначил новые пути для расположения, соучастия и переимчивости, которая при нем не страдает от подражательности, но бывает, что, по мнению источника подражания, даже и наоборот. Он опирается на доверие к общей дороге, где каждый имеет право обойти других и этим развить целое, в свою очередь предлагая новую задачу.

Мы привыкли считать Пушкина воплощением положительной утверждающей силы. Но нельзя отрицать некоторой опасности этой идеи по отношению к обособленности национальных начал, с которыми идея встречается. В сравнении с «простодушием», которое Пушкин – правильно или нет – отметил в законченно отлитых стилях, «лукавая насмешливость ума» тут в самом деле проступает довольно ясно.

Пушкину свойственна некая «обольстительность», и в высшей степени. Сопереживание и сочувствие, чуть ли не любому, вступившему с ним в общение, как будто не знает препятствий. В сравнении разных адресов открывается удивительная непоследовательность. Так, восторженно откликнувшись Вяземскому: «Ты хорошо сделал, что заступился явно за галлицизмы» (X, 153), – он советует Киреевскому «переводить» ученые термины, «это будет и приятно неучам и полезно нашему младенчествующему языку» (X, 404), – примеров множество. Пущин рассказывает, что, уличенный в таком угодничестве и тем самым как бы измене только что объединившемуся с ним другу, Пушкин бросался его щекотать и сбивал всякие объяснения. С каждой данной точки зрения это, конечно, выглядит как беззастенчивая лесть, не говоря уже об общении с женщинами, например с Каролиной Собаньской, которой он писал: «Ваши пальцы коснулись моего лба… Это прикосновение… обратило меня в католика» (Х,800).

Разница, однако, в том, что Пушкин всегда говорит правду. Да, действительно, от этого прикосновения он католик, как гоголевский Андрий… Но это лишь указывает на страстную исключительность католицизма (характер Марины в «Борисе»).

Не подлежит сомнению, что Пушкин потворствует встречным идеям. Но это потворство действует хуже любого опровержения: они проверяются на всеобщность. Как правило, ничего не формулируя, выясняется, что «ты для себя лишь хочешь воли».

Вместе с тем, потворствуя и уступая, он как бы показывает, как хороша была бы воля для всех. Встречное разглядывание друг в друге каждого, развившегося до собственной красоты и меры, – его любимый прием при воплощении определившихся стихий (в том числе и национальных). Хотя ни с одной из них отождествляться он не желает и самый союз предполагает лишь как идеал («когда народы, распри позабыв, в великую семью соединятся»). Эту «стилистику» сразу же перенял у него или самостоятельно рядом нашел Глинка (польские сцены в «Сусанине», затем «Руслан»).

Вопрос о мировой дороге как о чьей-то временно ведущей национальной стихии начинает пересматриваться в Пушкине, возможно, впервые в Европе. В нем опять-таки, не формулируясь, но на практике, пирамида начинает перевертываться, а центр – командующая связь – уходит вниз, в невидимую или даже неприкасаемую глубину.

Пушкин начинает доказывать это примером собственного нового национального стиля.

Отметим последовательный демократизм этой задачи. В 1835 году Пушкин записывает: «Освобождение Европы придет из России, потому что только там совершенно не существует предрассудков аристократии. В других странах верят в аристократию, одни презирая ее, другие ненавидя, третьи из выгоды, тщеславия и т. д. В России ничего подобного. В нее не верят» (VII, 539).

Попробуем перепрыгнуть от этой мысли прямо к художественной идее.

Единство, которое предлагает Пушкин, не выдвигает какого-либо принципа, вокруг которого должны сплотиться другие. Это не очередная новая эстетика с лучшим, чем прежняя, порядком подчинения и другой руководящей идеей.

Пушкин претендует на выражения истины, но не на обладание ею. Принцип объединения «выражений» остается за ней самой. Он выпадает из рук художника и возвращается к действительности – за пределы эстетики и пр., вообще наличной мысли. Там он может вовсе пропасть из виду и быть бесконечно далеким от возможности формулирования. Тем не менее доверие ему позволяет всякий раз видеть ряд признаков, по которым он выходит наружу и которые обратно указывают направление к нему в глубину. Только там он и оказывается общим для всех. Такова приблизительно пушкинская мера.

Благодаря ей Пушкин становится намного глубже всех своих мыслей. Как бы они ни поражали, всегда между ними видишь что-то безграничное, как космос среди звезд. Там шевелится такая мысль, которая внушает уверенность в правильности общего пути, оттуда приходит вдохновение, «которое само находит поэта». И эта уверенность, кажется, составляет новое в художественном мире даже по отношению к Шекспиру.

Пушкин и движение европейского сознания

Если расположить на карте Европы национальных гениев её литератур и проставить даты их жизни, получится картина странного движения. Оно опоясывает границы континента каким-то прерывистым ходом по часовой стрелке. Начинается на юго-востоке в Греции (VII в. до н. э.,Гомер), идёт дальше южной границей на запад через Рим (I в. до н. э.,Вергилий и Гораций), где приостанавливается до появления Данте (конец XIII – начало XIV в.); движется дальше к Португалии (XVI в. Камоэнс), Испании (Сервантес, конец XVI – начало XVII в.), поднимается на север к Англии (Шекспир, конец XVI – начало XVII в.), поворачивает снова на восток через Францию (Корнель, Расин, Мольер – XVII в.), Германию (Гёте, XVIII – начало XIX в.) и завершается в России (начало XIX в. Пушкин). На небосклоне мировой поэзии зажигаются светила, складываясь – то ли в виде неровного эллипса, повёрнутого в сторону Азии, то ли началом развёртывающейся спирали – в одно европейское созвездие, Большую Плеяду.

Пушкин является в ней последним. Он как бы замыкает движение, возвращает его классической Греции. Через него просматривается известная дорога «из варяг в греки»; он даже проделывает её заново сам, добираясь из Петербурга в крымский Гурзуф (первоначальное греческое название Крисифина, т. е. «Прекрасная»). В нём европейское духовное пространство выходит на свой крайний восточный предел, заканчивает формирование.

Установившиеся на его рубежах звёзды светят теперь единым светом. Это константы единого высшего, расположенного для всех. Они раскрывают смысл движения, позволяют видеть, по крайней мере в пределах Европы, что передавалось друг другу, возобновлялось, раздвигало горизонт. Они же дают понять, что движение не прекращалось никогда, только меняло формы. Внутри – заставляло прокладывать своим умом ту же дорогу, искать ориентиры, принимать в сообщество светила новые, пусть не столь крупные, но просветляющие вместе с ними жизнь; вовне – выводило к созвездиям иным и далёким, к их представлениям о мировом развитии.

При этом мы не можем, конечно, забывать, что в реальной истории, т. е. на освещаемой звёздами земле, движение шло не без больших трудностей. Представления о том, что относить и к Европе, а что к недостойной её дикости, многократно и в тяжёлом опыте менялись. Так, византийцы, первые в христианском мире поднявшиеся к высотам культуры, вплоть до XII века именовали народы Запада «тёмными и бродячими племенами»; из Франции мы не раз слышали голоса, что Европа, собственно, кончается за Рейном; в Англии было изобретено, и не без основания, понятие «островитян», мало склонных подчинять свой интерес каким-то общим целям, а в Германии, как мы хорошо знаем, были достаточно распространены стремления рассматривать себя как европейский форпост против славянского вообще и русского в частности варварства. Там даже не успели заметить, что те же настроения переместились из Европы за океан, и известный Теодор Рузвельт писал своему другу, английскому дипломату Сесилю Райсу, что русские «настолько же ниже немцев, насколько немцы – нас».