Преподобный Максим Исповедник – Вопросы и недоумения (страница 5)

Прп. Максим, таким образом, оказывается, едва ли не последним великим представителем той традиции, которая (если говорить о Византии) на нем и прерывается. [63] Тенденции к вытеснению и забвению этой традиции очевидно, имели место уже при жизни прп. Максима, [64] и именно этим можно объяснить то, что он в принципе осуществил такой масштабный (если иметь в виду не только Qu. dub., но и Трудности к Иоанну, и Вопросоответы к Фалассию, не говоря уже о малых сочинениях) проект истолкования Св. Писания и писаний некоторых отцов Церкви в духовном, анагогическом смысле.

В чем в этом плане специфика Qu. dub. по сравнению с другими экзегетическими сочинениями прп. Максима? В первую очередь в том, что в таком, относительно раннем его творении мы встречаем во множестве толкования не только анагогические, созерцательные и даже не только типологические (которые у него встречаются и в других произведениях), но и буквально-исторические. Очень часто прп. Максим дает оба толкования; при этом, как мы убедились на примере толкования истории про пророка Елисея, детей и медведиц, и в буквальных толкованиях Писания прп. Максим дает далеко не тривиальные трактовки, расходящиеся с более распространенными, некоторые такие примеры мы еще приведем. Более того, порой прп. Максим в Qu. dub. дает только буквальное толкование, [65] объясняя значение слова [66] или исторические обстоятельства, [67] хотя и у таких толкований часто бывает своя духовная подоплека. [68]

В контексте такого, вполне гармоничного сосуществования буквально-исторических, типологических и духовно-анагогических толкований в Qu. dub. тем более интересно задаться вопросом об отношении прп. Максима к антиохийской экзегетической традиции и школе богословия. Собственно, из всех выходцев этой школы он упоминает в своих экзегетических произведениях только Златоуста, да и то всего один раз. Впрочем, упоминание это весьма уважительное. Толкуя видимое противоречие между Деян. 9, 7 и Деян. 22, 9, прп. Максим в qu. dub. 119 пишет: «С точки зрения исторического толкования это место весьма проницательно разъяснил Златоуст». Итак, в знакомстве прп. Максима с сочинениями Златоуста сомневаться не приходится (в чем нельзя быть уверенным относительно других антиохийцев, скажем, блаж. Феодорита Кирского [69] или Феодора Мопсуестийского). Тем более представляется существенным, что в целом ряде своих толкований (в том числе и в буквальном понимании Писания) прп. Максим, не называя Златоуста по имени, явно или неявно отталкивается именно от его трактовок, или же там, где Златоуст дает лишь буквальное толкование, предлагает свое анагогическое.

В первой части предисловия мы уже имели случай убедиться в разном подходе прп. Максима и св. Иоанна Златоуста к трактовке истории про пророка Елисея (4 Цар. 2, 23–24). Но это далеко не единственный пример. Скажем, толкуя притчу о десяти девах (Мф. 25, 1–12) в qu. dub. 43 прп. Максим дает существенно иное ее толкование, чем Златоуст, [70] у которого елей мудрых дев понимается как милостыня, а вся притча толкуется в смысле противопоставления дев, не имеющих добрых дел, особенно же дел милосердия, девам, их имеющим (это толкование нашло свое отражение и в Синаксаре, читаемом в Великий вторник на Страстной седмице). В отличие от этого прп. Максим в своем толковании трактует юродивых дев как тех, кто «как кажется, упражняется в деятельной добродетели, но масла знания не имеет» (qu. dub. 47), то есть использует эту притчу, чтобы подчеркнуть, вслед за Евагрием, [71] важность в христианской жизни духовного гнозиса, понимаемого у него, конечно, не как отвлеченное интеллектуальное знание, а как опытное богопознание.

Интересно отметить, что в русской церковной традиции самое известное толкование этой притчи принадлежит прп. Серафиму Саровскому в его беседе с Мотовиловым, где подчеркивается, что елей следует понимать не как добрые дела, как считают многие, но как благодать Святого Духа. [72] При этом очевидно, что понимание притчи прп. Серафимом является своего рода полемикой с трактовкой Синаксаря (а значит и Златоуста). Толкование же прп. Максима оказывается ближе к той тенденции, что мы находим позднее у прп. Серафима, — не сводить смысл притчи к призыву к практическому деланию, но подчеркивать необходимость опытного богопознания. Тем более интересно, что, как отмечает Д. Прассас, [73] уже у Оригена встречается толкование лампад дев как света знания, а елея в этих лампадах как ревности к познанию [Бога] (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή). Прассас, однако, не обратила внимания, что в действительности у Оригена елей толкуется не просто как «ревность к познанию Бога», но и как «делание заповедей» (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ, καὶ ἐντολῶν ἐργασία). [74] Таким образом, вероятнее всего, толкование прп. Максима в этом пункте прямо или косвенно восходит к Оригену.

Другой пример, где мы находим расхождение прп. Максима со Златоустом, — трактовка Быт. 6, 3 в qu. dub. 181. Здесь мы имеем дело с отличием толкования прп. Максима от толкования Златоуста относительно 120 лет, о которых предупреждал Бог перед тем, как привел в исполнение угрозу о потопе (дни же их будут сто двадцать лет (Быт. 6, 3)). При том, что оба святых отца относят эти слова Бога именно к угрозе потопа, а не к возрасту человека, прп. Максим в своей трактовке, как кому-то может показаться ни странно, оказывается бόльшим «буквалистом», чем Златоуст. Так, он пишет: «До того, как Ною было велено сделать ковчег, прошло двадцать лет, а строил он ковчег сто лет, [75] так чтобы, пребывая рядом с ним, [люди] пришли к исправлению. Затем же Бог навел потоп и истребил всех. Таким образом, истинно гласит Писание, что жить этому поколению сто двадцать лет, с тех пор как Бог погрозил им» (qu. dub. 181).

Златоуст изъясняет историю с угрозой Бога людям перед началом строительства ковчега иначе: «когда сделана была угроза и предсказание Божье, Ною было пятьсот лет, а когда наступил потоп, ему было шестьсот лет. Значит, в промежутке прошло сто лет; но и этими ста годами они не воспользовались, хотя самая постройка Ноем ковчега так сильно вразумляла их. Но, может быть, кто захочет узнать, почему Господь, сказав: „будут дни их сто двадцать лет“, и, обещав потерпеть столько лет, навел потоп до истечения этих лет. И это служит величайшим доказательством Его человеколюбия. Видел Он, что люди каждый день грешат неисправимо, и не только не пользуются неизреченным Его долготерпением во благо себе, но и умножают раны свои; поэтому и сократил срок, чтобы они не сделались достойными еще большего наказания. А какое бы было, спросишь, еще больше этого наказание? Есть, возлюбленный, наказание и большее, и ужаснейшее, и нескончаемое, — наказание в будущем веке. Некоторые, потерпев наказание здесь, хотя и не избегнут тамошнего мучения, однако же, потерпят наказание более легкое, уменьшив великость тамошних мучений здешними страданиями». [76]

Общее в толковании прп. Максима и Златоуста [77] то, что Ной должен был послужить примером остальным людям, но они этому примеру не вняли. Однако прп. Максим, очевидно, не принял толкование Златоуста, что Бог сказал, что подождет исправления людей сто двадцать лет, а потом взял и отменил Свое обетование. Таким образом, толкование прп. Максима оказывается, как ни странно, более «буквальным» (точнее, стремящимся отстоять точное значение слова Божия и верность Бога Своему слову), чем толкование Златоуста, этого ярчайшего представителя антиохийской школы экзегезы, знаменитой своей приверженностью «букве». Возможно в своем ответе прп. Максим хотел подчеркнуть, что Бог, прежде чем наказывать грешников, сначала дает им возможность исправиться самим (чему соответствуют первые 20 лет после угрозы), потом дает им пример праведника (еще сто лет после угрозы), и только потом наказывает.

Другой пример возможной «полемики» с трактовкой Златоуста находим в qu. dub. 188. Отвечая на вопрос: «Какой дух имеется в виду в беседе Господа с Никодимом, где Господь говорит: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь (Ин. 3, 8)», прп. Максим пишет: «Некоторые считают, что Господь говорит о воздушном дуновении (ἀερίου πνεύματος), мне же кажется, что Он скорее говорит о Святом Духе» (qu. dub. 188).

Вероятнее всего под «некоторыми» здесь следует понимать как раз Златоуста, у которого мы находим такое толкование: «Именно о ветре Он говорит: „голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит“. Но если говорит: „дух дышит, где хочет“, то этим не выражает того, будто ветер имеет какой-либо произвол, а только указывает на его естественное движение, движение беспрепятственное и сильное. Писание обыкновенно говорит так и о предметах неодушевленных, например: „тварь покорилась суете не добровольно“ (Рим. 8, 20). Итак, слова „дышит, где хочет“ означают то, что ветер не удержим, что он распространяется всюду, что никто не может препятствовать ему носиться туда и сюда, но что он с великою силою рассеивается, и никто не может задержать его стремления». [78] Впрочем, далее Златоуст переходит от ветра к Святому Духу, толкуя слова Христа как сравнение: «Если, говорит, ты не умеешь объяснить ни исхода, ни направления ветра, который однако ж ты ощущаешь и слухом и осязанием, то для чего усиливаешься понять действие Духа Божия, — ты, который не понимаешь действия ветра, хотя и слышишь его звуки? Таким образом слова „дышит, где хочет“ сказаны для обозначения власти Утешителя и значат вот что: если никто не может сдержать ветра, но он несется, куда хочет, то тем более не могут задержать действия Духа ни законы природы, ни условия телесного рождения, и ничто другое подобное. А что слова „голос его слышишь“ сказаны именно о ветре, видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и незнающим действия Духа, не сказал бы: „голос его слышишь“. Потому, как не видим ветра, хотя он и издает шум, так незримо для телесных очей и духовное рождение». [79] Итак, у Златоуста слова Христа понимаются не в буквальном смысле прилагаемыми ко Святому Духу, но лишь в плане сравнения, то есть в переносном. У прп. Максима, напротив, они понимаются в отношении Святого Духа, Который Один, не в переносном, а в собственном смысле слова, «дышит, где хочет»: «Ведь Он полновластно дышит, где хочет, а хочет — в способных воспринять Его и чистых разумом. Вдыхая Божьи дары, они не знают, откуда и по какой причине им послан какой-либо дар [, не знают], к какому исходу ведет ниспослание [им] дара, но только слышат голос, то есть осуществление дара, которое делается явным по причине чистоты жизни и неким образом испускает голос» (qu. dub. 188).