Петр Кропоткин – Анархия и нравственность (сборник) (страница 47)

Прежде чем перейти к изложению этики позитивизма и эволюционизма, нам необходимо хотя бы кратко остановиться на учении о нравственности некоторых философов XIX века, стоявших хотя и на метафизической и спиритуалистической точках зрения, но тем не менее оказавших известное влияние на развитие этики нашего времени. Такими мыслителями были в Германии Артур Шопенгауэр, а во Франции – Виктор Кузен и его ученик Теодор Жоффруа.

Шопенгауэр ‹Артур› (1788–1860). Этическое учение Шопенгауэра оценивается весьма различно различными писателями, как, впрочем, и все, что писал этот пессимист-философ, пессимизм которого вытекал не из болений о человечестве, а из очень эгоистической натуры.

«Наш мир – мир несовершенный, – учил Шопенгауэр, – наша жизнь есть страдание; «воля к жизни» порождает в нас желания, на пути осуществления которых мы встречаем препятствия, борясь с которыми мы испытываем страдание. Но как только препятствия побеждены и желание осуществлено, снова возникает неудовлетворенность. Являясь активными участниками жизни, мы становимся мучениками. Прогресс не уничтожает страдание. Наоборот, по мере развития культуры увеличиваются потребности, неудовлетворение которых вызывает новые страдания, новые разочарования.

Вместе с развитием прогресса и культуры ум человека становится вместе с тем более чувствительным к страданиям и приобретает способность не только переживать свои муки и страдания, но и переживать страдания других людей и даже животных. Вследствие этого в людях развивается чувство сострадания, которое и является основой морали и источником всех нравственных поступков».

Таким образом, видеть что-нибудь нравственное в поступках или образе жизни, основанных на соображениях себялюбия или стремлении к счастью, Шопенгауэр, безусловно, отказался. Но он отверг также и кантовское чувство долга как основу морали. Нравственное начинается у Шопенгауэра только тогда, когда человек поступает так или иначе из сочувствия к другим, из сострадания. Чувство сострадания, писал Шопенгауэр, чувство первичное, присущее человеку, и именно в нем основа всех нравственных побуждений, а не в личных соображениях себялюбия и не в чувстве долга.

При этом в чувстве сострадания Шопенгауэр отмечал две стороны: в одних случаях что-то удерживает меня от того, чтобы я причинял страдание другому, а в других – влечет меня к действию, когда другому причиняют страдание. В первом случае получается простая справедливость, во втором же проявляется любовь к ближнему.

Разграничение, сделанное здесь Шопенгауэром, несомненно, является шагом вперед. Оно необходимо. Как я указал уже во второй главе, это различие делают уже дикари, говоря, что одно должно делать, а другое – только стыдно не делать, и я уверен, что такое разграничение со временем будет считаться основным, так как наши нравственные понятия всего лучше выражаются трехчленной формулой: общительность, справедливость и великодушие – или то, что, собственно, следует считать нравственностью.

К сожалению, основание, принятое Шопенгауэром, чтобы отделить то, что он назвал справедливостью, от любви к ближнему, едва ли верно. Вместо того чтобы показать, что сочувствие, раз оно привело человека к справедливости, есть признание равноправия всех людей, к чему уже пришла этика в конце XVIII и в XIX веке, он искал объяснения этого чувства в метафизическом тождестве всех людей по существу. При этом, отождествляя справедливость с состраданием, т. е. понятие и чувство разного происхождения, он этим сильно умалил значение такого основного элемента нравственности, как справедливость; а затем опять-таки соединил в одно то, что справедливо, а потому имеет характер обязательности, и то, что представляет желательное, т. е. великодушный порыв. Как и все почти писатели по этике, он недостаточно различал, стало быть, между двумя побуждениями, из которых одно говорит: «Не делай другому того, чего не желал бы себе» и другое: «Смело давай другому, не учитывая, что ты получишь взамен».

Вместо того чтобы показать, что здесь проявляются два различных понимания наших отношений к другим, Шопенгауэр видел только различие в степени их влияния на нашу волю. В одном случае человек остается бездейственным и не обижает другого, а в другом случае он выступает активно, побуждаемый любовью к ближнему. На деле же различие гораздо глубже, и нельзя правильно говорить об основах этики, не признав в ней основным понятием справедливость в смысле признания равноправия, после чего можно уже советовать великодушие, которое Марк Гюйо прекрасно охарактеризовал как щедрую расточительность своего ума, своих чувств и воли на пользу других или всех.

Конечно, совершенно обойтись без понятия о справедливости, понимаемой в смысле признания равноправия, Шопенгауэр уже не мог, раз он видел в сострадании акт справедливости. То, что мы способны чувствовать сострадание по отношению к другим людям, заражаться их радостями и горестями и переживать с ними как те, так и другие, действительно было бы необъяснимо, если бы мы сознательно или бессознательно не имели способности отождествлять себя с другими. А таких способностей никто не мог бы иметь, если бы считал себя чем-то особенным от других и неравным им – хотя бы в восприимчивости к радостям и горю, к доброму и злому, к доброжелательному и враждебному. Иначе как признанием себя равным всякому другому нельзя объяснить себе порыв человека, бросающегося в воду, чтобы спасти другого (даже не умея плавать), или идущего под пули, чтобы подобрать раненых на поле битвы[153].

Но, исходя из того, что жизнь есть зло и что на низшей ступени нравственности особенно сильно развит эгоизм, страстное желание жить, Шопенгауэр утверждал, что с развитием чувства сострадания человек приобретает способность сознавать и переживать страдания других и поэтому становится еще более несчастным. Он считал, что только аскетизм, удаление от мира и эстетическое созерцание природы притупляют в нас волевые импульсы, освобождают нас от ярма гнетущих нас страстей и ведут к высшей цели нравственности – «уничтожению воли к жизни». В результате этого уничтожения воли к жизни мир придет в состояние бесконечного покоя – нирваны.

Конечно, эта пессимистическая философия является философией смерти, а не жизни, и поэтому мораль пессимизма не может создать здорового и активного течения в обществе. Я остановился на этическом учении Шопенгауэра только потому, что, восстав против этики Канта и особенно против его теории долга, Шопенгауэр, несомненно, подготовил в Германии почву к тому, чтобы мыслители и философы начали искать основы нравственности в самой человеческой природе и в развитии общественности. Но, в силу своих личных особенностей, Шопенгауэр был неспособен дать этике новое направление. Что же касается до его прекрасного разбора вопроса о свободе воли и о значении воли как действующей силы в общественной жизни, то мы будем говорить о них во втором томе настоящего сочинения.

Во Франции послереволюционная эпоха хотя и не выдвинула таких пессимистических учений, как учение Шопенгауэра, но все-таки эпоха реставрации Бурбонов и июльская империя отмечаются расцветом спиритуалистической философии. В эту эпоху прогрессивные идеи энциклопедистов, Вольтера, Кондорсе и Монтескье были вытеснены теориями Виктора де-Бональда, Жозефа де-Местра, Мен де-Бирана, Ройе-Коляра, Виктора Кузена и других представителей реакции в области философской мысли.

Мы не будем останавливаться на изложении этих учений и только заметим, что мораль самого видного и влиятельнейшего из них, Виктора Кузена (1792–1867), является моралью традиционного спиритуализма.

Мы должны только отметить попытку ученика Виктора Кузена, Теодора Жоффруа, указать на значение в этике того элемента нравственности, который я назвал в своей системе этики самопожертвованием или великодушием, то есть те моменты, когда человек дает другим свои силы, а иногда и свою жизнь, не спрашивая, что он получит за это.

Жоффруа не вполне оценил значение этого элемента, но он понял, что то, что люди называют самопожертвованием, является истинным элементом нравственности. Но, как и все его предшественники, Жоффруа смешивал этот элемент нравственности со всем нравственным вообще[154]. Нужно, впрочем, добавить, что вся работа этой школы носила характер значительной неопределенности и соглашательства и, может быть, по этому самому – незаконченности.

Позитивизм. Вторая половина XVIII века ознаменовалась, как мы видели выше, смелой критикой ходячих до того времени научных, философских, политических и этических понятий, и эта критика не ограничилась только стенами академий. Во Франции новые идеи широко распространились в обществе и вскоре вызвали ломку существовавших государственных учреждений, а с ними и всей жизни французского народа: хозяйственной, умственной и религиозной. После революции, во время целого ряда войн, продолжавшихся с небольшими перерывами вплоть до 1815 года, новые воззрения на общественную жизнь, особенно мысль о политическом равноправии, были разнесены сперва республиканскими, а затем и наполеоновскими армиями по всей Западной и отчасти Средней Европе. Понятно, что «права человека», вводившиеся французами и завоеванных ими странах, провозглашение личного равенства всех граждан и уничтожение крепостного права не удержались после реставрации Бурбонов на французском престоле. Мало того, по всей Европе скоро началась общая умственная реакция, а с ней и политическая. Австрия, Россия и Пруссия заключили между собой Священный союз, поставивший целью поддержание в Европе монархического и феодального строя. Но тем не менее новая политическая жизнь началась в Европе, особенно во Франции, где после пятнадцати лет бешеной реакции с июльской революцией 1830 года новая струя жизни стала пробиваться во всех направлениях: политическом, хозяйственном, научном и философском.