Петр Кропоткин – Анархия и нравственность (сборник) (страница 30)

В таких условиях писатель, безусловно отрицавший идеальное «первобытное состояние» и выводивший нравственные понятия первобытного человека-зверя из соображений о том, что мирное сожитие выгоднее постоянной войны, неизбежно должен был иметь успех. Либо «общественный договор», либо порабощение завоевателем, который силой ограничивает необузданный произвол отдельных личностей, – таковы были, по мнению Гоббса, первые шаги в выработке нравственности и законности. Затем разум ограничивал, в видах личной пользы, естественные права личности, и отсюда развились со временем все «нравственные» добродетели: сострадание, честность, благодарность и т. д.

Нравственные понятия развиваются очень разнообразно, говорит Гоббс, согласно различным условиям времени и места, а потому ничего общего, безусловного (абсолютного) нет в нравственных правилах[94]. И соблюдать их нужно только тогда, когда вам отвечают взаимностью, причем в своем решении следует руководствоваться только разумом. Соблюдать же нравственные правила по отношению к тем, кто с вами их не соблюдает, – неразумно. Вообще, полагаться на общественный разум для водворения нравственности нельзя. Нужна власть, которая создает общественную нравственность под страхом наказания, и этой власти отдельного человека или собрания людей должны, безусловно, подчиняться все. В государстве, как и в природе, сила создает право. Естественное состояние людей – это война всех против всех. Государство защищает жизнь и имущество подданных ценой их абсолютного повиновения. Воля государства – верховный закон. Подчинение силе всемогущего государства «Левиафана» – основа общественности. Только таким путем достигается мирное сожительство, к которому стремятся наши нравственные установления и законы. Что же касается наследственного инстинкта общительности, то он не имеет никакого значения, так как недостаточно развит в первобытном человеке, чтобы стать источником нравственных правил. Вместе с тем и разум также не имеет никакого значения для выработки правил общественности: прирожденного понятия о справедливости у человека не существует; разум человека как истинный оппортунист устанавливает правила общежития согласно требованиям времени. Кто победил, тот и прав, потому что он, стало быть, угадал требования своих современников. Так понимал нравственность Гоббс, и так думает по сию пору громадное большинство правящих классов.

С другой стороны, тот факт, что Гоббс в своих рассуждениях о нравственности окончательно порвал с религией и метафизикой, привлек на его сторону много последователей. В то время, когда борьба между католической церковью и протестантами велась в Англии с ожесточением, доходившим до исступления, и когда освобождение личности и мышления вообще стало насущным требованием, особенно ценно было учение, которым такой важный вопрос, как нравственность, ставился на рациональное основание. Говоря вообще, освобождение этики и философии от религии было большим шагом вперед, и Гоббс значительно способствовал этому своими сочинениями. Притом Гоббс, следуя за Эпикуром, доказывал, что, хотя личность всегда руководствуется своими личными выгодами, человек тем не менее приходит к заключению, что его прямой интерес состоит в возможно большем развитии общительности и мирных взаимных отношений. Таким образом, выходило, что, хотя нравственные правила вытекают из личного эгоизма, они тем не менее становятся основой развития лучших взаимных отношений и общественности.

Кедворс (1617–1688). Вследствие указанных выше причин учение Гоббса имело в Англии большой и длительный успех. Но многих оно не удовлетворяло, и скоро против него выступили в Англии серьезные противники, в числе их были, между прочим, знаменитый английский поэт того времени Джон Мильтон, убежденный республиканец и защитник свободы совести и печати, и Яков Гаррингтон, выступивший в 1656 году со своей утопией «Океания», где он восхвалял, в противовес Гоббсу, демократическую республику. Но главными критиками этического учения Гоббса была группа ученых, группировавшихся вокруг Кембриджского университета. Эта группа относилась одинаково враждебно как к кромвелевскому республиканскому пуританизму, так и к естественнонаучному складу учений Гоббса. Однако, хотя эти противники Гоббса не разделяли узких взглядов, преобладавших среди английских богословов, но тем не менее их философия никак не могла помириться ни с рационализмом вообще, ни тем более с выводами Гоббса, в которых они видели прямую угрозу всякой сдерживающей нравственной силе. Из соображений о личной пользе нельзя вывести чувствуемой нами обязательности некоторых нравственных суждений, говорил Кедворс. Мало того, нравственность, доказывал он, не создание человека; ее корни лежат в самой природе вещей, которую не может изменить даже божественная воля: нравственные заключения так же неизбежны, как математические истины. Человек открывает свойства треугольника, но он не создает их: они лежат в неизменяемых свойствах вещей. Точно так же нравственные заключения оставались бы верны, если бы даже погиб весь теперешний мир.

В этих мыслях Кедворса мы видим, следовательно, приближение к тому понятию о равнозначительности (эквивалентности) и равноправии людей, которое начинает проявляться в современной рациональной этике. Но Кедворс прежде всего был богослов, и для него философия все-таки оставалась ничем без одухотворяющей силы религии и без вселяемого религией страха.

Гораздо ближе к намечающейся теперь этике подошел другой представитель Кембриджской школы, Ричард Кумберленд (1632–1718). В своем сочинении, написанном на латинском языке – «Философское рассуждение о законах природы»[95], – изданном в 1671 году, он так излагал свои воззрения. «Благо общества, – писал он, – есть высший нравственный закон. Все, что ведет к этому, – нравственно».

Человек потому доходит до такого заключения, что в этом направлении его толкает вся его природа. Общительность есть качество, неотделимое от человеческой природы, – неизбежное следствие организации человека. Доводы же Гоббса, стремившегося доказать противное, – ложны, так как общительность должна была существовать уже с самых первых времен первобытного состояния.

Правда, у Кумберленда еще не было тех доказательств в пользу этой мысли, которыми мы располагаем теперь, с тех пор как кругосветные плавания, а затем и жизнь среди дикарей познакомили нас с нравами первобытного человека; а потому он подтверждал свои догадки лишь общими рассуждениями о строении мира, об организации человека и об его отношении к другим живым существам, тоже одаренным разумом. В такой мере нравственное, писал он (очевидно, делая уступку требованиям своего времени), есть проявление божественной воли; но из этого еще не следует, чтобы оно было произвольно или изменчиво.

Догадки Кумберленда о происхождении нравственных понятий человека из развития чувства общительности были, следовательно, верны. К сожалению, Кумберленд не рассмотрел дальнейшего развития этого чувства, а только указал на то, что благоволение ко всем, возникающее из чувства общительности, поддержанного и развитого разумом, приносит столько хорошего каждому разумному существу, что человек помимо вмешательства божественного авторитета будет считать нравственные правила обязательными для себя. Следуя влечению общительности, человек, конечно, стремится в то же время и к личному счастью, но под влиянием общительности само его стремление к личному счастью ведет к общему благу; а потому повиновение чувству общительности само становится источником радости и удовлетворения, раз оно ведет к высшей цели.

На этом Кумберленд остановился. Как и почему, исходя из инстинкта общительности, человек мог развить свои нравственные идеалы до теперешней высоты и широты, этого он не рассматривал и понятием о справедливости, ведущей к равноправию и к дальнейшим из нее выводам, он не занимался.

Это сделали после него, с одной стороны, Джон Локк и его последователи, стремившиеся основать нравственность на пользе, а с другой стороны, Шефтсбери и его последователи, считавшие источником нравственного врожденный инстинкт и чувство. Но прежде, чем перейти к ним, мы должны еще остановиться на этике Спинозы, оказавшей огромное влияние на развитие этических учений.

Спиноза (Бенедикт) (1632–1677). Этика Спинозы имеет нечто общее с этикой Гоббса в его отрицании ее внеприродного происхождения. Но вместе с тем она безусловно глубоко от нее отличается в своих основных понятиях. Бог для Спинозы – сама природа. «Кроме Бога, не может быть другой субстанции, и она не может быть представлена»[96].

Отделять телесную субстанцию от божественной нельзя, Бог есть действующая причина всех вещей, но он действует только по законам своей природы. Воображать, что он может сделать, чтобы то, что находится в его власти, не совершалось, – неверно. Точно так же неверно было бы доказывать, что природе Бога принадлежит высший разум и вполне «свободная воля» (I, 17); в природе вещей нет ничего случайного, а все заранее определено божественной природой к существованию и к действию известным образом (I, 29). Одним словом, то, что люди называют Богом, есть сама непонятая человеком природа. Воля, так же как и разум, есть только состояние мышления, а потому ни одно хотение не может существовать и определяться к деятельности, если оно не определяется другой предыдущей причиной, а эта причина, в свою очередь, опять другою и так далее до бесконечности (I, 32). Из этого следует, что вещи не могли быть произведены Богом – природой – никоим иным образом и ни в каком другом порядке, как только в том, в каком они произведены (I, 33). То могущество, какое толпа приписывает Богу, – не только человеческое свойство (что показывает, что толпа представляет Бога человеком или подобным человеку), но и заключает в себе бессилие (11,3). (Вообще причины, почему люди склонны приписывать всякие события в своей жизни верховной силе, прекрасно разобраны были Спинозой в первой части этики, положение 36.)